Exactamente en este momento tiene origen nuestra circunscripción, en una encrucijada de factores conjugados. No es del caso desarrollar las etapas de este proceso, pero bueno es levantar algunas claves. ¿Qué movió a la Orden a abrir territorios de misión en la Selva Amazónica? ¿A qué actitudes colectivas de la Orden y de la Provincia de Filipinas respondía esta opción? ¿Con qué criterios se inició el trabajo? ¿Qué nivel de conciencia misionera, cuál era su proyecto evangelizador, su formación pastoral específica?

El 10 de agosto de 1898 el P. Soto presentó un proyecto de evangelización del Oriente en que consideraba la creación de tres Prefecturas Apostólicas: San Francisco de Ucayali, vinculada al Convento de Ocopa, en la Selva Central; al Sur, Santo Domingo del Urubamba, con base en el Convento de Santo Domingo de Cuzco; y en la zona septentrional, con base en Iquitos, donde el Gobierno concedería un terreno y casa. El 27 de octubre de ese mismo año el Supremo Gobierno, a través del Ministerio de Justicia, por Decreto crea las tres Prefecturas.

El 16 de abril de 1900, el Delegado Apostólico, Mons. Pedro Gasparri comunicó oficialmente la erección catónica, realizada en Roma por la Sagrada Congregación de Propaganda Fide el 5 de febrero del mismo año, en virtud del Decreto "Cum interior pars", diciendo textualmente: "Estas Prefecturas, independientes entre sí y dependientes de la Sagrada Congregación, son las siguientes: la primera, designada con el nombre de Prefectura Central o de San Francisco del Ucayali, comprenderá las regiones cuyos límites van enseguida de Chanchamayo, del Apurímac y del Ucayali; la segunda, designada con el nombre de Septentrional o de San Léon del Amazonas, que comprenderá el río Marañón con todos sus afluentes (menos el Ucayali) hasta los límites con el Brasil, con Colombia, y con el Ecuador".

El 1 de diciembre de 1899 Propaganda Fide invita a la Orden de San Agustín a asumir el compromiso con la Prefectura Septentrional. El cuatro de diciembre, sin dejarse esperar, el P. General Tomás Rodríguez acepta en nombre de la Curia General la propuesta, y la encomienda a la Provincia del Santísimo Nombre de Jesús de Filipinas. El 20 de febrero de 1900 el mismo Secretario Mons. Luis Vecchia solicita le indique un religioso competente para ocupar el cargo de Prefecto. El 8 de junio el P. General propone al P. Paulino Díaz, la Santa Sede expidió su titulación el 11 de junio de 1900. Inmediatamente se le nombra Vicario Provincial, que, conforme a las normas de la Santa Sede, dependería con todos los demás religiosos del P. General y no del Provincial, aunque el P. General habla así: "En nuestra mente esta Prefectura y Vicaría que está pro tempore bajo la dependencia y jurisdicción del P.R.P. Provincial de nuestra Provincia del SS. Nombre de Jesús de las Islas Filipinas, como por el tenor de las presentes y de la autoridad de nuestro cargo ponemos y sometemos al predicho Prefecto bajo la dependencia y jurisdicción del mismo P. Provincial".

La extensión total de la Prefectura de San León del Amazonas era de aproximadamente 380.000 Km2, es decir, la extensión actual del departamento de Loreto.

El P. Paulino Díaz elegido Prefecto Apostólico de San León del Amazonas el 11 de junio de 1900 se embarcó en España el 11 de noviembre del mismo año, llegando al puerto del Callao el 21 de diciembre. De inmediato, el 11 de enero emprendieron el viaje a Iquitos por la vía del Pichis, entonces la más rápida y viable. Llegarían a la capital de Loreto el primero de marzo de 1901, después de 48 jornadas de penosa travesía. Al P. Paulino le acompañaban los Padres Pedro Prat, Bernardo Calle, Plácido Mallo y el Hno. Pío Gonzalo. El modo como les saludaba el Prefecto en un oficio era el preludio de las penalidades que habrían de pasar. "Le felicito por su feliz arribo, y me felicito por la civilización que usted se propone difundir entre las tribus bárbaras" (Archivo del Vicariato de Iquitos). El P. Avencio Villarejo agrega: "...dándole a entender claramente cuál era la opinión del pueblo ante el hecho consumado de la instalación de una misión, que desde un principio tomaron como un insulto a una ciudad cosmopolita y tan culta como se consideraba entonces Iquitos, pues ellos juzgaban que las misiones solamente se establecían para atender a salvajes" (VILLAREJO: Los Agustinos en el Perú y Bolivia. Lima: 1965, 388 pp.)

Tres años después en una insurrección de los aguarunas contra los caucheros , el 3 de junio de 1904, fue asesinado el Hno. Miguel Villajolí, (que había venido de Cataluña al Perú, se había casado en Lima y, después de haber enviudado, había tomado el hábito de manos del P. Paulino en Puerto Meléndez del Marañón el 6 de diciembre de 1901) y, al día siguiente, 4, cayó asesinado en el Cenepa el P. Bernardo Calle, de un tiro de carabina disparado por un indígena llamado Huansanchi y rematado de una lanzada por Shajup. Era la primera sangre derramada sobre las tierras de la naciente iglesia.

La Prefectura de San León del Amazonas fue elevada a Vicariato Apostólico de Iquitosel 26 de mayo de 1921. Benedicto XV expidió la bula de nombramiento de Obispo titular de Aucanda a favor de Mons. Sotero Redondo el 16 de junio de 1921.

a) Debido a los escándalos del Putumayo de la Casa Arana que regía una empresa registrada en Inglaterra llamada "Peruvian Amazon" y después de la Encíclica de San Pío X "Lacrimabili statu" (17 de junio de 1912) que denuncia los crímenes que allí se cometían con los pueblos indígenas, se crea ese mismo año la Prefectura del Putumayo que se encarga a los Franciscanos ingleses, que no llegaron a adaptarse a las condiciones ambientales y culturales.

b) En 1921 se reincorpora nuevamente a la Prefectura de San León del Amazonas la Prefectura del Putumayo, y se forma la nueva Prefectura de San Gabriel del Marañón con sede en Yurimaguas encomendada a los Padres Pasionistas de España.

c) En julio de 1945 se desmembra nuevamente la zona norte y oriental del Vicariato Apostólico de Iquitos para constituir la Prefectura Apostólica de San José del Amazonas, con sede en Indiana, a pesar de la oposición más o menos velada de los agustinos.

a) Momento indigenista

Los misioneros ven claro que los documentos oficiales del Estado y de la Iglesia les orientan hacia el servicio a los pueblos indígenas. Por otra parte comprueban las condiciones de esclavitud en que viven los indígenas bajo el dominio de los caucheros. La dependencia de éstos en los servicios de transporte llegó a producir los primeros mártires. El fracaso, por otra parte de los puestos de misión, les llevó a optar por una pastoral itinerante.

b) Opción urbana

De repente se da un giro substancial, tal vez ante el desaliento por la ineficacia y falta de frutos visibles de esfuerzos misioneros tan heroicos. La lógica era: no se puede evangelizar a los indígenas, mientras primero no se cristianice a los patronos. Se opta por fortalecer la presencia urbana sobre todo a través del Colegio San Agustín, con lo que cambian las relaciones con los grupos de poder local que generaban tantas tensiones y conflictos.

Los rasgos más relevantes del proyecto misionero en esta primera etapa serían, muy en general, los siguientes:

• Los indios ya no son naciones. Históricamente su proyecto económico, social y cultural, está llamado al fracaso. No queda otra alternativa que la integración.

• La economía oficial de las sociedades envolventes es el único camino para la supervivencia.

• La diversidad de culturas, la variedad de idiomas, son obstáculo al desarrollo y, a lo más, tienen un valor histórico o folklórico.

• El misionero en este contexto tiende a implantar sistemas educativos occidentales, medicina científica, y a importar recursos que tiendan a eliminar las tecnologías autóctonas, que responden a un ecosistema, e introduce sistemas de mercado que hacen que los indios sean convertidos en mano de obra fácil y adaptada a las necesidades extractivas.

Se produce un cambio sustancial en la Provincia de Filipinas con relación a las misiones, y una nueva esperanza comenzó a despertar. La llegada de un equipo de misioneros jóvenes, el nombramiento de Mons. José García Pulgar como Vicario Apostólico, después de penosas tensiones internas, oxigenó inesperadamente el aire: por fin se consolida, después de casi medio siglo, la presencia de los agustinos, hasta entonces físicamente reducidos y, por demás, insuficientes. Esta etapa pasa por los siguientes períodos:

a) Consolidación urbana, proyección y ampliación de la pastoral itinerante.

b) Fijación de residencias y puestos de misión de un modo más estable, construcción de templos y casas, etc.

c) Proyección desde la perspectiva del modelo de desarrollo vigente: programas incipientemente dinamizadores de cooperativas de ahorro y servicios, experiencias de granjas, etc. Primeros conflictos de la misión con los explotadores de los recursos y los patronos de los indígenas (Santa Rita de Castilla, Intuto).

d) Consolidación de las relaciones iglesia-sociedad regional y presencia de la Iglesia en importantes campos de decisión en cuanto se refiere a los intereses de las clases populares.

e) En general se desarrolla una participación muy activa del laicado en el nivel urbano, pero no existe una dinámica de crecimiento equivalente en los ambientes indígenas y ribereños. Iquitos ocupa la imaginación, los recursos, y absorbe por el alto índice de crecimiento demográfico en la ciudad emergente, que sigue siendo foco de absorción y expansión de las posibilidades de la región.

Aun cuando el Concilio Vaticano II se haya desarrollado desde una perspectiva y mentalidad occidental, ha puesto las bases fundamentales para una actualización de la fe y una comprensión desde las condiciones de los pueblos y culturas, y desencadenó una revolución en el concepto de misión.

La conmoción eclesial se produjo a tres niveles: el problema de la iglesia en términos de comunión de todos los creyentes, el de la participación ministerial de la comunidad en la vida de la Iglesia y el de la misión, como anuncio, presencia y comunión con el mundo. Medellín, Melgar, Barbados e Iquitos son etapas fundamentales en el desarrollo de una nueva conciencia de misión en el Vicariato y en la Selva. Actualmente se va decantando un proyecto de pastoral de conjunto que lleva por nombre Nueva Imagen de Parroquia diseñado por el Movimiento por Un Mundo Mejor.

Los períodos de esta etapa podrían separarse así:

a) Toma de conciencia eclesial con pérdida del sentido de pertenencia a la Orden y a la Provincia.

b) Opción por una pastoral diferenciada: indígenas, urbanos y ribereños.

c) Opción por la inculturación desde la comunidad local en las condiciones especiales y valoraciones de cada identidad.

d) Opción por la comunidad cristiana autóctona y por las formas ministeriales que le son propias. Lleva consigo compartir la vida del pueblo, respetar sus valores, devolver los liderazgos a la comunidad, expresarse en los signos propios del pueblo.

e) Opción por una pastoral de conjunto y un nuevo modo de comprender el sentido de la misión desde la comunidad de vida consagrada.

José María, el maestro universitario

Hasta 1950, el Perú sólo contaba con cinco universidades: 4 nacionales y una particular. En los diez años siguientes, el número se duplicó: 8 nacionales y 2 particulares. Al comenzar la década de los sesenta, el Presidente Manuel Prado concluía su segundo mandato y el 14 de enero de 1961 promulgaba la Ley Nº 13498, con la que se creaba la Universidad Nacional de la Amazonía Peruana y en virtud de la cual, sin aspavientos ni bombardas, casi silenciosamente, Iquitos ingresaba a la historia de la vida universitaria.

Después de un año de correrías burocráticas de la Comisión Organizadora de la UNAP, por el Parlamento y el Ministerio de Economía, y de preparativos académicos, esta iniciaba sus actividades, humildemente, en un viejo local de propiedad de la v Región Militar, ubicado en el Malecón Tarapacá, con un grupo de profesores de reconocida experiencia en universidades capitalinas, entre los que cabe destacar a Emilio Gordillo (unmsm), Pedro Landaveri (unfv), José Montenegro (uni), Jorge Chacón (una La Molina) y José Vigil. Junto a ellos José María Arroyo y Arroyo, Manuel Benavides y Alcázar. Pronto se incorporaría a este grupo una gran loretana, nuestra querida profesora Gaby Porto, desbordante de energía y entusiasmo.

Por entonces, conocía al padre José María Arroyo, nada más que por referencias. A través de Radio Nacional del Perú, estación de Iquitos, había escuchado los radioteatros dirigidos por él, sobre la vida, pasión y muerte de Jesucristo. Sabía de su cálida personalidad, de su informalidad, de sus actitudes iconoclastas. Lo conocí personalmente cuando me incorporó al Centro Federado de Periodistas del Perú, en su condición de Secretario General. Sus palabras de bienvenida fueron breves, pero amables y risueñas. Desde entonces cultivamos una amistad extensa como el Amazonas y sólida como una catedral, sin reservas ni dobleces, sin malicias ni maldades; por eso, tal vez, nunca sufrió la acción corrosiva de la distancia ni del tiempo.

En 1964, nos encontramos en la UNAP: él como profesor de lengua castellana y yo como su alumno. Uno entre más de cien, que ocupábamos un aula inmensa. Me impresionó desde la primera clase. Mi espíritu de estudiante inconforme y ávido de conocimientos, posibilitó la empatía. En cada clase me sentía reconfortado y renovado, cuando José María sacaba a relucir las inconsistencias de las prescripciones gramaticales de la Real Academia Española. Sus críticas, alentadas por las lecturas de la Gramática Castellana de Amado Alonso y Pedro Henriquez Ureña, eran demoledoras.

Evidentemente, el sujeto oracional no es "la persona, animal o cosa de la que se dice algo" como se afirmaba en la tradicional Gramática española de la mencionada corporación académica. El sujeto es sólo una función gramatical que es desempeñada por una palabra o un conjunto de palabras. Tampoco el pronombre es la palabra que remplaza al nombre, como se repite en forma acrítica en muchas escuelas y colegios, siguiendo los dictados de dicha obra. Esas ideas, entre otras tantas, que hoy pueden parecer elementales, para sus alumnos de entonces eran novedosas. Nunca antes las habíamos escuchado.

Asumía con solvencia intelectual la tarea de cuestionar y renovar todos los conceptos gramaticales y buscar nuevos recursos metodológicos para posibilitar análisis gramaticales menos especulativos y más consistentes. El criterio semántico para la identificación de los complementos de predicado era insatisfactorio y hasta aberrante, porque se pretendía una clasificación sintáctica sobre la base de explicaciones semánticas.

Las clases se prolongaban, luego, en nuestras conversaciones de café, en el Caravelle o en el Café Express. Me decía que había que volver a la lectura crítica de la Gramática Castellana del gran Andrés Bello. Entendí que tenía que leer de inmediato a Amado Alonso, así como los recientes trabajos renovadores de Ofelia Kovacci, Hortensia de Lacau y Mabel Manacorda de Rosetti –materiales que hoy forman parte de la arqueología de mis conocimientos gramaticales– para que los diálogos con José María fueran más fructíferos. Así comencé a comprar mis primeros libros y a organizar mi biblioteca de estudiante universitario; que fue creciendo conforme abordábamos nuevos temas. Leí, sobre gramática, todo lo que él leía y hasta llegamos a intercambiar libros.

Qué suerte de tener un profesor como él, inteligente y bondadoso. No me quedaba la menor duda que era un profesor extraordinario, que rompía con la mala tradición y que hacía lo necesario para que los alumnos desarrolláramos nuestra capacidad crítica, sin concesiones.

De seguro que, un maestro ortodoxo le habría criticado su falta de didáctica activa, su desorden en el uso de la pizarra, sus tardanzas en la entrega de las notas y de las actas, su informalidad en el trato con los alumnos y no sé cuantas cosas más. Pero, ninguna de esas objeciones habría contado para nosotros. Creo que nos fascinaba sus irreverencias intelectuales, sus ideas claras, la lucidez de sus críticas, su amplitud cultural y, sobre todo, la actualidad de sus conocimientos.

Además de conocer las lenguas clásicas: latín, griego y hebreo, que las había estudiado durante su formación sacerdotal, tenía un buen dominio del inglés y del francés. Leía los libros y revistas más actuales editados en estas lenguas. Me comentaba obras de literatura inglesa y francesa, de buenas y malas traducciones. Hablábamos de política nacional e internacional, de economía, de las viejas culturas del Medio Oriente, de religión, de pintura, de los intelectuales franceses existencialistas, de teatro: de la última puesta en escena de MaratSade, del mimo Marcel Marceau, del grupo Cátaros de España, que entendía el arte escénico como una práctica catártica; del cine mudo, clásico y moderno, de Charles Chaplin y Buster Keaton, de la seductora Brigitte Bardot, de la sensual, de la "despampanante" Marilyn Monroe, de la guapa y talentosa Sofía Loren, de literatos peruanos y, por cierto, del encanto loretano, por el que alguna vez, en España, las lágrimas desbordaron sus ojos, al oír los versos de un vals criollo: "devuélveme el rosario de mi madre y quédate con todo lo demás". No pudo seguir caminando, inclinó la cabeza, se sentó al borde de la acera y se puso a llorar. No teníamos temas exclusivos ni excluyentes; mientras había café en la mesa había conversación y grandes bocanadas de humo. José María era un fumador impenitente, siempre tenía los bolsillos llenos de paquetes de cigarrillos, de las mejores marcas, por supuesto.

Cuando pasé a segundo año, los estudiantes de la Facultad de Educación nos dimos cuenta que nuestro plan curricular estaba cargado de cursos generales y que presentaba muchas deficiencias en lo concerniente a las especialidades. En la de Lengua y Literatura, por ejemplo, sólo se consideraba dos cursos de literatura y dos cursos de gramática castellana. En tal situación, los representantes estudiantiles de diferentes tendencias políticas, en una decisión sin precedentes, pudimos concordar en la necesidad de unir esfuerzos, para propiciar la urgente reestructuración de dichos planes. Y lo logramos. Vencimos todas las resistencias. En mi especialidad, con el asesoramiento de José María, pudimos incorporar nuevos cursos tales como el de "Lingüística general", "Teoría literaria", "Literatura hispanoamericana" y "Literatura peruana".

Todos estos cursos estuvieron a cargo de José María y las aulas grandes del nuevo local de la UNAP, en la plaza Serafín Filomeno, resultaban pequeñas. Teníamos que llegar muy temprano para conseguir un asiento. Muchas veces tuve que escuchar sus clases parado, en el pasillo. Pero, cómo perder una clase de literatura tan llena de análisis sugestivos, de comentarios bien documentados, de anécdotas y ocurrencias.

En el curso de "Teoría literaria" comenzamos a leer el libro homónimo de René Wellek y Austin Warren, la galardonada Teoría de la expresión poética de Carlos Bousoño e Interpretación y análisis de la obra literaria de Wolfgang Kayser. Siendo en esencia densos y áridos, estos discursos teóricos, en el verbo de José María resultaban entretenidos y provocadores. Cuando la memoria le jugaba una mala pasada, en ademán de rememorar la idea huidiza, solía golpetearse la frente con la yema del anular derecho y alternativamente se pasaba la mano por la cabeza, no sé si para arreglar los pocos cabellos que le quedaban o para acariciarse la calva prematura. Lo cierto es que al cabo de unos segundos nos daba el nombre del autor o la cita recordada.

Cuando llevé con él, el curso de "Lingüística general" opté por esta ciencia, sin abandonar, la literatura, que es como mi dulce amante secreta a la que acaricio en la lectura de cada poema o de una nueva novela. Revisamos y discutimos extensamente los innovadores planteamientos del Curso de Lingüística general de Ferdinand de Saussure, considerado con justicia como el padre de la lingüística moderna y fundador de la semiótica; pero absolutamente desconocido por los demás profesores de lengua y literatura de la UNAP. José María tenía el libro leído, releído, resaltado y anotado. Era uno de los miles de libros que tenía en su biblioteca personal, envidiable.

Los años de estudiante pasaron casi vertiginosamente. Lo que fue nuestro sueño de cachimbos, se hizo realidad por fin. Llegó la noche de la graduación y, a nombre de mis compañeros, debí pronunciar un breve discurso de gratitud hacia nuestros profesores y de compromiso profesional con nuestra universidad. Al finalizar, pedí que me permitieran alterar el programa de la ceremonia, para rendir homenaje a un maestro querido. La distinción consistía en un pergamino firmado por todos mis compañeros de promoción, en el que se leía: "Con gratitud, a José María Arroyo y Arroyo, por ser el profesor más inteligente de la UNAP". La frase provocó el reclamo de algunos profesores, pero hoy la reafirmo.

Por muchos años, el Curso de lingüística general fue uno de mis libros de cabecera. En 1995 gané el primer premio de un Concurso de Producción Intelectual de Docentes Universitarios, con el ensayo El signo lingüístico de Ferdinand de Saussure: su naturaleza y principios. El libro está dedicado "A la singular inteligencia de José María Arroyo y de Alberto Escobar", los dos mejores profesores que he tenido en el Perú y a quienes agradezco su permanente estímulo y amistad.

Hoy, me duele profundamente el estado de salud de José María, mi querido profesor y amigo, me angustia el vaivén de su memoria, me siento frustrado de no haber sido lo suficientemente persuasivo, para que volcara toda su sabiduría en un libro de teoría literaria o de lingüística. Aunque, a decir verdad, siempre se mostró reticente para estas tareas. Pensaba como de Saussure, que todo estaba por rehacer en lingüística y que era una tarea ingente para un solo hombre. Siento una pena inmensa porque nuestros diálogos se han reducido, ahora, a monólogos enclaustrados y soledosos.

Padrecito:

Leo una reseña que lentamente, poco a poco, va diciéndome mucho de ti. Leo sin pudor, sin permiso sobre tu vida, triunfos, fracasos. Leo sobre tus motivos, tu disposición a que te entiendan, a que te escuchen. Leo las reseñas que escribiste en el semanario del que eres fundador, que hablas de mí. Recuerdo fugazmente que nunca temiste decir lo que te hubiera pasado, lo que te molestaba o te indignaba y que a veces no estabas dispuesto a señalar lo mucho que te importa alguien (en realidad puede ser que solo sea verdad, a lo mejor es nada mas que una mascara), lo muchísimo que te importa la gente, pero sin embargo, con tus actos bastaba y sobraba para darse cuenta de tu proverbial ternura, de tu invencible solidaridad.

A menudo suelo ser parco hablando, ya lo sabrás. Entre frases molotov, obvio sensaciones que debería transmitir, o me sumo en un silencio cómplice y callo o hablo demás. En suma, no suelo expresarme muy bien cuando hablo. Por eso las escribo.

Y escribo sobre ti. Sobre lo que te pasa ahora. Si de frío se trata, bueno, aquí la certeza y la duda se unen, el olvido y la memoria toman rumbos paralelos, suicidamente equivalentes. Pero, al fin y al cabo, aún con caminos diferentes al nuestro, es parte de la naturaleza humana, del determinismo biológico, del azar simplemente, la voluntad divina (como quizás crean muchos fieles devotos y contritos, entre los cuales lamentablemente no me incluyo). Cuestionable o no, injusta o no, esta es una realidad que no admite dudas. Además, alguien a quien estimas mucho no olvidas per se o porque no aparece en tiempos por tu vereda ¿no es cierto?.

Recuerdo que recito todos los días un poema que siempre me gusto desde la primera vez que lo leí, sobre una entrevista a Beto Ortiz en El Comercio: Cada vez que regrese a tu memoria/ regresare adolescente/ con mi sonrisa de claveles, mis mapas de Europa y el dedo en el gatillo/ Y en vez de regalarte flores/ pondré en tus axilas un par de muletas/ Para que no vuelvas a caer, o por lo menos no así. Uno se siente tan seguro en su vida y a veces la misma ella misma se encarga de tumbar a los que uno quiere, a los que en cierto sentido anhela mantener como parte de una circunstancia favorable. Nada es perfecto y a ello apunta el hecho de querer que esto cambie, a que no tenga que pasar la gente por estos sufrimientos, Padrecito.

Y trato de atar cabos y me digo, claro que si, por eso la soledad, y las pocas ganas de acertar. Una pena, una lagrima, pum, un golpe y a pesar de todo tú, ahí, escuchando quedamente la respiración del viento, maldiciendo frente a tu almohada, gruñendo como siempre, tratando de atrapar en tu red de vida algún recuerdo fugaz y la oscuridad que todo lo envuelve en el terrible manto del misterio y la nada. El mundo se hunde en una neblina espesa, invisible. Sé que eso te aflige, el amigo querido que muerde la mano que se le extiende, la soledad, los caminos torcidos y cerrados, perros que ladran a lo lejos, los ojos enrojecidos y el vahído espeso del recuerdo.

En el verdadero mundo de la bondad y la lealtad, de la amistad y la gratitud, cuando uno fracasa, fracasamos todos.

Padre, sé que a muchos la decepción puede asaltarnos, en muchos aspectos y varias circunstancias de nuestras vidas, pero lo mejor es hablar con la verdad, saber enfrentar la verdad y quizás, en algún modo, atrapar esa cosa gelatinosa que algunos llaman felicidad. Será muy emocionante decirlo, y completamente irracional expresarlo, pero creo que puedo decirlo, en voz alta, y no es malo hacerlo, y sobre todo sentirlo: quiero ser feliz.

Padre, hace tiempo no te había escrito y me siento bien haciéndolo. Gracias por escuchar, por aconsejar por ser amigo. Estos son días grandiosos en la ciudad. El sol nuevamente ha decretado su imperio. Deberías ver nuestras calles y plazas, nuestras casa y nuestros rostros invadidos por el sol. Espero que no te pierdas y sigamos en la misma brega, siempre con un tierno corazón y un espíritu indomable. Y claro, no creas que esa casa es demasiado grande y no tengas miedo, porque a pesar de todo, sabes que lo mejor es cerrar los ojos, pensar en algo especial y desear que se concrete: ahí mismo desaparecerá la soledad, el temor. Resulta alentador que esa viejas causas, las tuyas y las nuestras, las de todos los amigos del CETA, de Iquitos, del mundo que te conocen y quieren, sigan brillando con parecido fulgor al que siempre te ha encantado desde el principio de los tiempos, los de cada uno, sin excepción.

Con cariño de veinteañero;

KANATARI.

En el interior del hombre reside la verdad

La juventud puede ser una recopilación de delitos menores, sarcasmo e ingenuidad a flor de piel; dieciséis años, huesos duros, músculos incipientes y mirada perdida. Es como un cáliz sagrado oteando en las atmósferas enrarecidas de negrura y deseo. Y esto significa también la belleza de la pieles tersas y los sueños eternos.

José María Arroyo siempre estuvo vinculado a esta imagen importante de la juventud. Acaso por cura o por maestro. O más por maestro que por cura, quizás viceversa (quién sabe). Para el número extraordinario 500 de este semanario (17041994), escribió un artículo que podría considerarse el summun de sus avatares en torno a la edad más intensa del ser humano.

No es para tanto, tampoco es para menos. Con ese título, que se servía del pretexto de un análisis de los últimos 25 años de Loreto desde 1969 hasta aquella época, Arroyo plantea algunas interesantes reflexiones sobre la juventud y su sentido.

En sus reflexiones, Arroyo expresa la disyuntiva de los muchachos de antaño, sobre todo los universitarios, identificados con la llamada Revolución Velasquista (que, en ese entonces como ahora, sigue siendo malinterpretada y añorada por una gran cantidad de ingenuos, que no reparan en que los mencionados "profundos" cambios sociales operados en la sociedad peruana fueron aplicados malamente, sin planificación y, lo peor, por una dictadura militar, todo lo cual bastaría para despreciarla profundamente). Arroyo es muy perspicaz para graficar la sensación de la mayoría de los jóvenes: "Empezaban a sentirse realizados. Los cambios que las nuevas ideas y la terminología con que las expresaban llevaron a sus vidas, fue impresionante".

Aunque yo diría que ésta constituye la edad intermedia entre la infancia (dechado perfecto de ingenuidades) y la adultez (guadaña racionalizante que intercambia fantasías por resignaciones), Arroyo los coloca como un punto más incierto, un limbo. Reflexiona sobre la aparente celeridad con que el tiempo va trascurriendo dentro de las ideas y los juicios absolutamente implacables de los más jóvenes para designar a los que "llevan a cuestas cuatro o cinco años más que ellos".

A los dieciséis años nuestros cuerpos y nuestras almas bullen de estrellas y golpes; el anticipo del día, el amanecer más radiante y la noche más oscura se combinan como un haz de colores rivales entre sí. Arroyo cuestiona la sensación absolutamente subjetiva que produce en la gente la marcha inexorable del tiempo, que en los jóvenes por lo menos se triplica en una interpretación que parece como si fuera un juego de estrategia en computadora; en otras palabras, realismo virtual:

Las horas y los días han corrido siempre con la misma velocidad, pero en la apreciación de la gente transcurren con más rapidez de lo que marca el reloj.

Uno observa su fuerza y vitalidad; caballos desbocados, miles de mundos pasando frente a sus ojos, la soledad y los caminos empedrados, la euforia y la depresión. Y claro, si bella fue la ilusión con que se abrazan causas, también lo es la decepción desilusionante de los desengaños. Arroyo es bastante realista con estas circunstancias, a través de una crítica lacerante y pragmática, pero no por ello menos cargada de pasión, contra todas las ideologías asoladas por la impostura y el contrabando, incluyendo el marxismo y la llamada "Teología de la Liberación".

Siempre nos planteamos las mismas interrogantes sobre el tema: ¿Cómo entender el amor sin haber pasado por la escuela? ¿Cómo sentir el dolor en su más afinado esplendor sin observar en la foto de promoción esos ojos desorbitados por la tristeza? ¿Cómo no entender la militancia y el idealismo sin haberse enfrentado a las sotanas, el quepí, el saco y la corbata, el imperio de la formalidad? ¿Cómo no estar plagado de vida sin haber estado cerca de las fauces de la muerte, en las fronteras del no ser?. Arroyo es tajante: "los jóvenes dejaron atrás la juventud y todavía no han encontrado algo que llene aquél vacío".

(Luis La Hoz)

Arroyo, ser humano al fin y al cabo, enamorado del saber, embiste con todo contra algunas situaciones que, aún no siendo inadmisibles para él, son combatibles. Por ejemplo, apunta sus más poderosos misiles contra la jerga, pues con esta los jóvenes "intentan expresar la vaciedad de sus ideas", lo cual además expresa la "pobreza de ideas y lenguaje" que manifiestan. La jerga, pues, esa de los "chéveres" "bacanes" y "galancitos" que refiere, esa que ahora plaga cada una de las aristas de nuestra sociedad, incluso las páginas de este medio y que, a mi modesto modo de ver, no es necesariamente mala ni señala la miseria argumentativa de quienes la profieren. Es una forma de comunicación, tan pura y simple como todas, al mismo tiempo tan rica y compleja como cualquiera y ninguna a la vez.

Adolescentes y jóvenes. Flores y balas. Amor y desamor. Insomnio y fiestas interminables. Helado de chocolate, músicas estridente y alcohol. Cigarrillos, polvos y excesos destructivos. Delgadez, ropa holgada, risa estridente y llanto fingido. Apariencias y monólogos ante la almohada. El amor en la lengua y la timidez en el verbo. Quizás un beso, quizás una caricia, quizás aquello de que nunca se habla pero siempre se piensa, quizás protecciones artificiales, quizás la enfermedad, quizás un adiós perpetuo. Arroyo es claro en señalar que los cambios, en este caso los generacionales son inevitables. Lo importante es saber orientar dichos cambios y guiar la mentalidad constructivamente a fin de que esas transformaciones anheladas sean una realidad concreta y palpable y no una mera escenografía, una pantomima, un montaje para, como en el verso de Lampedussa, "cambiar para seguir lo mismo".

Los jóvenes están henchidos de pasión que alimenta su existencia es el hecho de que a pesar de no tener nada, salvo su corazón y sus temores, el amor los salva de morir. Basta un noble corazón y un espíritu indomable. José María Arroyo bien lo sabe.

Hablar de juventud y el padre Arroyo no es fácil. Y sobre todo hablar de la pasión. Hablar del espíritu joven no es sencillo es bastante complicado. Ahora mismo recuerdo el himno de la "generación X", mi generación; la indestructible canción escrita por el más inmortal Kurt Cobain para la eterna agrupación de rock Nirvana. Ese himno se llama "Smells like teen spirit": con olor de espíritu joven.

Digamos que es la primera vez que alguien ha hecho con palabras, sencillas, comunes, nada elaboradas, que haya hecho andar la maquinaria mental de mi vida y las publique. Es difícil describir espectáculo tan insólito. No todos los días alguien que toca tu puerta termina conquistando algo más que tu atención. Al mismo tiempo mide tu capacidad de comprender, de entender circunstancias que difícilmente se presentarán con la fuerza que expresas. Era como si, de un momento a otro, estuviese tan cerca de la verdad y al mismo tiempo viese todos mis sueños incendiarse frente a tus ojos y no saber qué hacer.

Pero creo hacer una pregunta y no parecer impertinente ¿qué es la calle? Por una parte, sólo anécdotas anquilosadas en la memoria, un ir y venir del carajo, como escribió alguna vez García Márquez, un círculo interminable, la vía en la cual se concreta y prevalece la más cruel de las leyes de la supervivencia: la del más fuerte, la del más astuto, el más mosca y, si es preciso, del más despiadado.

A veces, el espíritu de las calles nos rodea y envuelve con el punzante encanto de sus golpes. Nos da una cachetada antes de reventarnos la nariz con una comba. Sale a vagar de vez en cuando y nos encuentra solos, desamparados, pidiendo en nuestra intolerable mendicidad una limosna que no sea parte de una mera transacción económica, sino el lógico desenlace de esa desesperación por beber de las fuentes del sosiego. Entonces él, desgraciado, puede pasar mirándonos desdeñosamente (lo más común) lanzarnos muecas despreciables y acabar con nuestro poco orgullo. El espíritu suele ser todo un experto en humillarnos. Pero en muy contadas circunstancias nos mira fijamente a los ojos, nos brinda una sonrisa de compasión, solidaridad o interés, extiende sus manos callosas y salpicadas de escaras y nos acaricia el rostro, ayuda a que nos levantemos y acompaña nuestros pasos dulcemente. El espíritu de las calles no es infalible, definitivamente, pero en momentos como éste suele presentarse tan humano que es conmovedor sentirlo prójimo, pata, compañero de toda la vida; realmente conmovedor aceptarlo a pesar de sus caprichos, desplantes y la aparente aspereza de su textura.

Hablaré en primera persona, porque también soy parte de este momento y este testimonio. Recuerdo muy bien cuando lo conocí. Mi vida estaba iniciándose cuando sobrevino la catástrofe. Sentí el frío en todo su iceberg. Dadas las circunstancias, el espíritu fue extraordinariamente noble conmigo, me brindó anécdotas, momentos que conservo en la memoria. Hizo que olvidase en parte muchas impertinencias y me concentrase en mí. Pensé en Alberto Fuguet: las calles de la ciudad son tus arterias, en los parques se esconde tu pasado y entre sitios baldíos se reparte tu corazón, pensé en mí. No niego que me acostumbré a ello y a veces dejé de preocuparme de los demás. Pero el espíritu, aún generoso, me acostumbró a ser un zombie, sí, tan zombie como aquellos a quienes acusaba por el mismo crimen creyéndome el juez imparcial que nunca seré. Sí, un zombie que creía que hacer locuras era sinónimo de estar necesariamente vivo, un sujeto que se paraba frente a una multitud y les decía una serie de estupideces incoherentes y creía que ello podía ser bueno. Sí, un zombie desesperado por llamar la atención con cosas impostadas, falsas, artificiales, tan artificiales como esa ropa, esos gestos, esa manera ridícula de querer patear el tablero en cuantas oportunidades pudiese hacerlo.

Pero así como el espíritu me brindó locuras, anécdotas heavy, también me regaló momentos tristes, jugó con mis sentimientos, me acostumbro a esta suerte de subibaja y montaña rusa hoy eufórico, mañana en la lona, cual si fuese la víctima de un triste bajón stone. Decidí que todas esas circunstancias que me enervaban, me tiraban a mi cama y me hacía poner una cara de pena o de ira, eran por un único culpable: YO. Quizás porque nunca pude abandonar del todo mi egoísmo, creí que era por mi culpa que las cosas sucedían (y tanto era así que también creí que por lo mismo no debía tomar ningún reto, cerrarme a la burbuja y aislarme. Hay gente que puede dar fe de lo que digo) Admití ello como verdad inconmovible, la adopté y la hice parte de mis afectos y odios.

Ya no creo mucho en los fantasmas (antes creía mucho, fingía mucho que creía y creía que creía haber visto varios), ahora sólo creo que los vivos –no los muertos– pueden ser incluso más aterradores; pueden ser más malos, terribles, crueles, infinitamente perversos (y perversos no en el sentido de dejarse llevar por el imperio de sus sentidos, sino en el sentido de permitirse que impere en ellos la ausencia de bondad). Pero sé también que los vivos –nosotros– aún seguimos cargando cruces, oramos a inalterables lápidas y nos dejamos ganar por la inmensa sensación del destierro, convirtiendo nuestras vidas en un gran páramo. Me he convencido que los vivos –nosotros– en realidad somos hombres tristes, insatisfechos, peleados con el pasado, blasfemos del presente, ateos del futuro, seres que esperamos secretamente tomarnos la revancha y hundir el puñal en todo aquél capaz de lastimarnos consciente o inconscientemente (son varios, muchos más de los que imaginamos). He llegado a entender que los vivos –nosotros– aún no hemos encontrado la fuente de nuestros deseos saciados.

Si uno quiere saber lo que es la soledad, entonces debe ver lo que es no tener a un amigo a su lado. Es muy cierto. Nos llenamos de conocidos, oficiamos de pontífices de las artes, las letras, los gustos y los sentimientos de los demás, procurando que nos odien más y odien a todos los parecidos a nosotros. Sí, era un suicida, jugando al límite, on the board y logrando puntos en contra. Pero iba progresando: en mis estudios, en mi carrera, en un nombre como analista de nimiedades ante cierto grupo de personas que creían –aún creen– ver en mí a la esperanza blanca de sus ambiciones. Y no creí que eso fuese malo. Y decidí transar y comprarme un traje nuevo. Era el de las equivocaciones ¿Saben por qué? Porque cuanta más gente conocía y más cosas aprendía y más experiencias adquiría, más solo me sentía. Era el exótico nombre aspirante a una locura generacional, con compra de almas y todo. ¿Y mi soledad? Compañera exasperante de noches y días, de circunstancias humedecidas y de bailes con sabor a humedad. ¿Y mis amigos? Pensaba que no estaban ahí, que no existían. Mis amigos eran para mi espectros cuando realmente eran presencias concretas.

No es un bonito mundo el que vivimos, ustedes lo saben, yo lo sé. No es justo, no nos puede gustar un mundo así, tan rastreramente reptilesco. No puede gustarme el mundo donde nosotros, simples seres humanos, suframos tanto. Sé que no estamos muy seguros de ello, pero yo reitero la verdad, porque creo que lo importante es que nos entendamos y creamos en ello. No puedo ser culpable por lo que hicieron los demás, por lo que hicieron los que me precedieron. No soy culpable ni inocente de las grandezas y miserias de mis padres, mis hermanos, mis amigos, mis conocidos. Sin embargo los sufro, me molestan, me enervan, me entristecen o enternecen, me gustaría que pudiese hacer algo más por vivirlos o modificarlos. No es un bonito mundo si eres sensible, si eres alguien que cree que todo puede cambiar y que quieres cambiarlo a como dé lugar, ahora. Yo también lucho desesperadamente por cambiar esto. No puedo, me es imposible solo. Y aquí el gran problema y el gran punto de entrampamiento.

Vivimos solos, encerrados en nuestro círculo, creyendo que nuestra burbuja es la mejor vía para obviar la realidad y no lastimarnos más. No es falso, te lo acepto, pero tampoco creo que sea plenamente cierto. Después de todo, somos uno solo, una sola gente, vivimos con los demás y luchamos por los demás de alguna manera. Sufrimos a los demás, pero entre muchos sufrimientos, de vez en cuando, como si fuese un milagro, encontramos algo que reconviene nuestro pesimismo, nos hace arquear las cejas, parar los pelos y poner atención. De vez en cuando aparecen en nosotros imágenes frescas, llenas de candor, tiernas, que nos enseñan sin quererlo y nosotros pedirlo. Estas figuras constituyen el mejor testimonio de que no estamos solos, que podemos lograr aquello que parece utópico, en compañía. Esa personas son especiales porque permiten que, aunque quizás nubladas por un dolor o una melancolía tan o más grandes que las de uno mismo, desean que la situación cambie, y confían en ti, te hacen sentir menos simple de lo que eres y te convierten en algo digno, te recubren de dignidad, te llenan de algunas cosas inéditas y te hacen volver a experimentar cosas sublimes que alguna vez las sentiste, antes que el mundo –tan aguafiestas– se encargase de descomponer gran parte de tu felicidad. En otras palabras, permiten que no le tengas miedo al obstáculo, a las vallas y a la incertidumbre.

Hasta que decidí cambiar. No me convertí en un vicioso, ni en un chico que tuviese alguna tara ni en un indeseable. Simplemente radicalicé mi soledad. Y me di cuenta que había perdido varias batallas. No quería perder la guerra. San Agustín ya había hablado que un corazón desorientado es una fábrica de fantasmas. Pero los fantasmas asustan mas de lejos que de cerca.

No creo en muchas cosas todavía. Creo en el azar. Creo sí en que la vida es un permanente concurso de méritos, y donde todo tiene que ser buscado y luchado para que uno se lo merezca. Un proverbio chino decía que la vida es un sueño, una ilusión que una vez recibida no se puede esperar que dure para siempre.

Hablo mucho de la calle en esta carta porque he conocido a mucha gente en ella. Joven, emocionada, intensa. Todos venimos de la calle, nadie como esos jóvenes me ha mostrado que en la calle también se puede conocer a los demás, y mejor, conocerlos en todo su esplendor y en su miseria. Conocerlos realmente. En realidad, con sus aparentes contradicciones, cada joven representa su espíritu, lo mejor del mismo, la otra parte que anhelaba tanto conocer. Cada joven representa un pedazo de caramelo, un trozo de infierno y una gran comarca de cielo. Cada joven tiene tatuada en la frente, con restos del mundo, esta inmortal frase del siglo de oro español. "Nada me decepciona ya. La vida me ha hechizado".

A José María Arroyo le encantaría corroborar que tengo la razón, estoy seguro.

De la indecisión y el futuro de Iquitos. De la Universidad y sus retos. De música y cultura. De libros. De Punchana y los recuerdos de mejores tiempos. De tu alergia infinita a la corrupción. De la regionalización y el poder de las provincias, de la paz y la justicia, de grandes personajes, de alzamientos y revoluciones. De Loreto, tu segunda casa, sin ninguna duda. De travesuras e historias de fantasmas. De vocabularios. De filología. De ciudadanos ilustres de la ciudad, de la región y del país. De sacerdotes y amigos. Del CETA. De Kanatari, cómo no. De religión, de música de arte, de Dios. De los avatares del mundo. De los jóvenes. De la condición humana, en suma.

La ronsapa sigue volando, más viva que nunca.

Lo que más te gusta es caminar, arrastrando los pies. Caminar en medio de la gente, entre los que corren alucinados a través de la ciudad que se levanta, entre los niños de la calle que se desperezan entusiasmados ante la majestad del gran rey sol. Caminar por los viejos pasillos de la iglesia, que guardan tus huesos y tu recuerdo desvanecido, que guardan tu pequeña sabiduría, que guardan tu bastón y tu gorrito de chaval inquieto y admirador de los aviones de guerra del treinta y seis y del treinta y nueve, de los rumores del fin del mundo que llegaban desde Berlín.

¡España, no apartes de mí este cáliz! Déjame consagrarte mi más destacado canto, mi más ferviente letanía, déjame consagrarte mi país y mis ensueños, déjame consagrarte m patria, con razón o sin ella, parafraseando a Stephen Decator.

¿Mi país? Mi país es una intensa pasión/ un triste piélago/ un inalcanzable manantial de razas y mitos que fermentan.

(Salazar Bondy).

Caminas, lúcido, recibiendo los rayos de la mente, los amigos y los recuerdos, un muro blanco acribillado con las enseñanzas de nuestro Señor, sueños entrampados entre el abismo y las victorias, entre Fátima y el colegio, entre la música y el estruendo. Desusadas fantasías, la señal que anuncia a través de las campanas del final, corriendo el río, el río que se va (¿dónde estará la calle?), la madre, los perros ladran quedamente, el mundo se va tornando borroso, imperceptible, toda la verdad es mentira, o, peor, toda verdad sólo resulta incierta.

Chicos y chicas van y vienen despreocupados, en mancha, jugando con sus pequeñas quimeras alrededor de la nada. ¡Quién como los adolescentes para emprender las más alucinadas travesías en pos de la verdad! Tú sigues siendo adolescente, maestro de guayabera, sotana y rostro aguileño, general de voz grave y ademanes ibéricos, amigo de la hermandad del perfecto socorro y la risa estentórea.

Ya llegó la señal y acaso te vayas con Él. Te irás con Él, José María, llevándote lo mejor de nosotros. Te envidio. A veces yo también quiero irme, abandonar el nido y arribar a mi destino marcado. Pero no puedo, aún soy joven, rebelde e irresponsable. Soy joven como tú, como la masa que enarbola la esperanza, la paz y el espanto, indistintamente. Soy tan joven que me reflejo en ti, en tus ojos de águila madura. Un minuto más y sale el tren, ese que te llevara por verde colinas, grandes campos, hermosos paisajes, ese que te reconciliará con los ríos y el verde perpetuo. Ese que nunca te borrara de ninguna imagen y ningún recuerdo. Nunca. En el cielo no hay iglesias, tan sólo está Dios y felizmente no hay culpas ni edades, ni rostros, ni dictadores ni crímenes perfectos. En el cielo está Dios y estás tú, frente a frente. Machado canta inmortalmente su melodía perfecta:

Bienvenido a la semilla, arroyo translúcido.

Me complace sobre manera compartir con los lectores de KANATARI unos recuerdos personales para celebrar la memoria de un insigne amigo, con el cual tuve la suerte de compartir un trozo del camino de mi vida profesional. Estos recuerdos se remontan hasta hace 20 años y más. En los últimos meses, la casualidad quiso que me encontrase dos veces con José María; la primera, cuando estaba sentado, solo, cerca de la entrada en el Cementerio "El Ángel"; la segunda, cuando, también solo, estaba yendo, como me dijo, a la universidad. Sabía del mal que le había alcanzado, pero en el trato que me manifestó no dejó adivinarlo: sentí la calurosa cordialidad de siempre y, sobre todo, esa sonrisa juvenil, ingenua y bondadosa, radiante y contagiosa, que sus años de vida no han podido marchitar, ni si quiera opacar. Una calidad muy íntima de la persona se mantenía con una frescura asombrosa, que hizo olvidar los años y sus estragos que habían pasado desde aquella época en que colaboramos activamente en el marco de un proyecto común.

En 1984 José María Arroyo ocupaba el cargo de Vicerector de la UNAP. Yo estaba entonces interesado en seguir trabajando en la Amazonía Peruana y buscaba una institución que me acogiera. El Ing. Agr. Salvador Flores Paitán, que había participado, por parte de la UNAP, en el proyecto de investigación franco-suizo sobre horticultura indígena y regeneración del bosque que yo dirigiera de 1972 a 1980, me sugirió: "¿Por qué no implementamos el Centro de Investigación Antropológica (CIAAP) que el estatuto de la UNAP ha previsto desde el momento de su fundación pero que nunca se ha creado?" La idea nos convenció, a mí y a José María, al que conocía por habernos frecuentado en el círculo de los hombres chismosos, que se reunían con regularidad en el "Café Express" de Don Pedrito Reátegui. (Un cuadro del pintor sanmartinense Izquierdo es testimonio de aquel grupo de señores, hoy casi todos desaparecidos).

De esta manera, José María se volvió la piedra angular de una institución por crear. Su apoyo fue sin falla. Nos pusimos fácilmente de acuerdo sobre los términos de un convenio entre la UNAP y mi institución, el Centro Nacional de Investigación Científica francés (CNRS), que, gracias al sustento de este sacerdote, obtuvo la aprobación de la entonces Rectora de la UNAP, la Dra. Socorro Peña. De ahí en adelante, hasta 1987 el año, al final del cual se suspendió mi dirección del Centro y me sucedió en el cargo el colega antropólogo Fernando Santos José María era la contraparte peruana en el cumplimiento del convenio con el CNRS. Eran años de tensión interna en la Universidad, y el papel de José María, dando apoyo a un extranjero que se propuso introducir la investigación antropológica en una universidad que hasta hoy en día trabaja a espaldas de las ciencias humanas (a excepción de la educación, pero que, precisamente por esta razón, carece de los fundamentos interculturales que exige la socio-diversidad amazónica que la rodea), no era nada fácil frente a un grupo de profesores y estudiantes simpatizantes con Sendero Luminoso que habían logrado crear y controlar el Programa de Formación de Maestros Indígenas, cuya problemática estaba muy cerca a los intereses del CIAAP.

De hecho, desde el principio de ese Programa fui llamado a opinar sobre su propuesta educativa. Lamentablemente, una visión formal y tecnocrática "etnosuficiente" es decir, que se satisface con criterios y lógicas profesionales de la sociedad urbana convertía esta nueva iniciativa para formar maestros indígenas en un instrumento de imposición cultural incompatible con los principios de revaloración y rescate culturales que debían, a mi modo de ver, animar cualquier propuesta educativa innovadora destinada a las futuras generaciones indígenas. José María aceptaba mis críticas y seguía sosteniendo mis iniciativas, pero en el seno de la universidad, y en particular al interior de la Facultad de Educación, el grupo senderista estaba bien arraigado y tenía sus propios métodos de intimidación para lograr sus fines. Para nosotros era claro que la propuesta de este grupo no apuntaba a mejorar el nivel educativo en las comunidades indígenas, ni a valorizar el acervo sociocultural de las sociedades amazónicas; era más bien un pretexto para endoctrinar a los jóvenes indígenas, candidatos al magisterio, en la ideología senderista, que ellos debían difundir en las comunidades. Esta intención se escondía detrás de un currículo formal destinado a dar a los estudiantes acceso a un diploma (al "papelito" como entonces se expresó un miembro del grupo), sin cuestionar la calidad y funcionalidad de los conocimientos y habilidades por adquirir.

Nuestro desacuerdo en el CIAAP con la propuesta de la Facultad de Educación se consolidó con un convenio que firmamos con el Instituto Superior Pedagógico Loreto (ISPL), dirigido entonces por el profesor Gabel Sotil, que preveía la elaboración de un currículo de formación magisterial para indígenas que el ISPL quería implementar en el marco de una especialidad: la formación de maestros especializados en educación intercultural y bilingüe. Con este paso, entramos en una relación de competencia con la Facultad de Educación, pues íbamos a trabajar sobre una propuesta alternativa, pero que queríamos fundamentar en investigaciones previas en el campo sobre la realidad sociocultural, sociolingüística y educativa en ocho regiones de la Amazonía peruana. Este proyecto nos ocupó en el CIAAP durante tres años y, finalmente, dio nacimiento al Programa de Formación de Maestros Bilingües que el ISPL y la confederación indígena amazónica AIDESEP empezaron a realizar en 1987.

Era un gusto de cooperar con José María, pues su buen sentido y su solidaridad nos alentaban. Tuvimos que enfrentar calumnias de parte de una minoría de estudiantes y docentes en la asamblea universitaria, pero con los consejos y el sustento moral de José María, logramos responder con la tranquilidad necesaria para no envenenar más la situación. Era, además, una gran satisfacción de sentir la simpatía de otros docentes universitarios frente a los ataques de esta minoría, cuyas motivaciones oportunistas eran por demás evidentes. Reconozco que en esa época era yo mismo de un carácter algo drástico, que no se congeniaba fácilmente con los tejemanejes sútiles y menos sútiles de nuestros contrincantes, por lo que Arroyo, en una oportunidad, me calificó sonriendo de "Pol Pot". Recuerdo cómo caímos en la trampa, cuando seguimos la invitación que nos hizo el Programa Bilingüe de la Facultad de Educación para exponer nuestra propuesta curricular alternativa ante sus docentes y estudiantes. En lo de menos, fuimos calificados de utópicos, en lo de más, fuimos sometidos a un juicio popular para el cual el auditorio había sido preparado de antemano, –juicio que se expresó más en el volumen de las voces que en términos articulados. Por rehusar, como instituto universitario, el apoyo a su Programa y por colaborar con el ISPL, eramos traidores. Salimos abrumados de la reunión, pero no desesperados. Con él y otros colaboradores proseguíamos nuestros esfuerzo, y estoy convencido que sin la fidelidad y la comprensión atenta de José María –que era él mismo miembro y docente de la Facultad de Educación– no hubiéramos podido resistir a las presiones y chantajes. La historia, además, nos ayudó, pues nuestro destino no hubiera sido brillante si Sendero Luminoso hubiera prosperado en Iquitos.

Otra experiencia grata y enriquecedora quiero evocar en la que el sacerdote catedrático asumió plenamente su responsabilidad de lingüista y, sobre todo, la de estilista de la lengua castellana. Para dar un fundamento profesional y social a las actividades futuras del CIAAP, organizamos en 1984, con el apoyo financiero de mi institución, un coloquio que reunía académicos peruanos y líderes indígenas y campesinos. Invitamos a los participantes universitarios a hacer una síntesis de las investigaciones hasta entonces efectuadas en sus respectivas disciplinas. Todos los asistentes, además, debían proponer una respuesta a la pregunta: ¿Cuáles deben ser las tareas de un centro de investigación antropológica en la Amazonía? Queríamos recoger los consejos de nuestros colegas y las expectativas y recomendaciones de las organizaciones de base. Hubo consenso sobre el aviso que la investigación antropológica debía servir a resolver problemas concretos que afronta la población rural de la Amazonía. Reunimos las exposiciones de todos los participantes, pues parecían tener un alcance más amplio que el contexto amazónico, para hacer un libro. Editamos, entonces, José María y yo, el volumen "Balances amazónicos".

Nos tocó leer todos los manuscritos a aportar las mejoras ortográficas y estilísticas convenientes. Las recomendaciones de José María siempre eran acertadas y me hacían descubrir nuevos recursos de la lengua castellana. Confieso que en todos mis años de vivencia en Iquitos, sólo conocí, personalmente y por experiencia, a cuatro personas (¡entre ellas 2 españolas!), que supiesen manejar correctamente y con elegancia su lengua materna. Y sigo enfrentando diariamente las consecuencias de una formación universitaria (y secundaria) peruana que produce no sólo iletrados en la medida en que no manejan el lenguaje escrito, (no saben redactar), sino también personas intelectualmente sumisas, por no saber más que repetir fórmulas ya pensadas por otros, ya conocidas de antemano. Para el extranjero, cuya lengua es otra que el castellano, el proceso de adquisición de esta lengua es complejo y sin fin. Las observaciones de José María a mis escritos han sido de las más pertinentes. No olvidaré su diagnóstico sobre el escrito que aporté al libro mencionado: "Sabes muy bien el castellano, lástima que seas alemán". Con eso me definió tal vez los límites de mi aprendizaje.

Con la expresión de un profundo sentimiento de reconocimiento por las vivencias humanas, morales y profesionales que han permeado mi estadía en Iquitos en aquella época creativa, emotiva y llena de iniciativas y esperanzas, quiero concluir mi homenaje en memoria de un amigo que, siendo ya ausente, sigue entre nosotros.

IDEOLOGÍA CIVILIZATORIA DURANTE LA ÉPOCA DEL CAUCHO

¿Cómo explicarnos las atrocidades cometidas contra la población indígena durante la época del caucho? Unos han señalado que fue debido al miedo que sentían los caucheros ante los indígenas, a quienes atribuían características de crueldad, ferocidad, irracionalidad y bestialismo, es decir, del cúmulo de atributos que occidente suele resumir con la palabra salvajismo. En este sentido, continúan quienes piensan así, los actos de los caucheros no habrían sido otra cosa que la consecuencia de la puesta en marcha de un mecanismo de autoprotección. Otros, en cambio, sin descartar esta concepción, han justificado su accionar como un acto de civilización, como una tarea que les venía impuesta por su condición avanzada en la escala evolutiva y de la cual no podían escapar. En cumplimiento de ella, opinaban, ante la resistencia del salvaje a entrar por la senda de la razón y del bien, se impuso inevitable el uso ocasional de la fuerza. En realidad, las dos concepciones no se contradicen entre sí, sino que se complementan, pero lo que más tienen en común es su misma naturaleza: ambas responden a la lógica de la imagen fabricada sobre el otro, a fin de permitir una justificación del obrar propio.

Lo que pretendo mostrar en estas pocas páginas es el montaje ideológico fabricado para justificar los atropellos contra los pueblos indígenas, no sólo por caucheros sino también por otros actores de la sociedad que precedieron el auge de las gomas.

La humillación, comercio y asesinato de indígenas no fueron exclusividad de la época del caucho, ya que todo eso existía desde antes y continuaría durante el siglo XX, es decir, mucho tiempo después de la caída del interés económico en la extracción de las gomas. No obstante, durante el XIX se iniciaron o cristalizaron una serie de procesos que ya estaban en marcha en los ámbitos mundial y nacional que impactaron la región y sus pobladores. Además, durante ese tiempo se desarrolló un poderoso soporte ideológico que sirvió para justificar las relaciones de dominio puestas en marcha por la sociedad a la que pertenecían los caucheros.

La búsqueda de nuevas regiones abastecedoras de recursos naturales durante el siglo XIX fue consecuencia de la revolución industrial y el desarrollo del capitalismo. El mundo se expandía mediante la navegación intercontinental y la construcción de vías de comunicación internas, como los ferrocarriles y caminos carreteros que poco tiempo más tarde serían transitados por automotores. Influidos por lo que sucedía en Europa y Estados Unidos, las nacientes repúblicas sudamericanas asumieron sus visiones de progreso marcadas también por actitudes de superioridad y racismo. Disueltas sus relaciones con sus antiguas metrópolis, que por entonces atravesaban por una etapa de postración, comenzaron a generarse otras con países de tradición colonialista, como Inglaterra y Francia, o con países emergentes, como Estados Unidos. El poder de éstos será no sólo económico sino también político, y llegarán incluso desatar guerras entre las nuevas repúblicas cuando las considerasen provechosas a sus intereses.

La revolución industrial y la expansión del capitalismo se realizan concomitantemente al desarrollo de las ideas y del positivismo, en una relación tan estrecha que es difícil señalar cuál es primero y cuál se debe a quién. El nacimiento de la ciencia como la conocemos hoy planteó nuevos temas y espacios de investigación, y qué mejor para esto que el Nuevo Continente y su variada, y por entonces muy poco conocida, geografía, gente, clima, flora y fauna. En este proceso la ciencia aportará a la expansión industrial y capitalista nueva información sobre rutas intercontinentales y recursos, y nuevas tecnologías para aprovechar y procesar estos últimos.

Tan importantes como los aportes tecnológicos de la ciencia serán los ideológicos. El recurso no era nuevo, porque desde la invasión de América a fines del siglo XV los europeos habían creado imágenes orientadas a justificar su dominio sobre los pobladores del Nuevo Mundo y a darle a la conquista una dimensión moral. La finalidad es que ésta no fuese vista como un acto de interés sino de salvación: no era el egoísmo sino el altruismo, afirmaban ellos, lo que los movía. El traslado al campo del desarrollo social de la teoría de la evolución de las especies aportó la base científica para someter a los pueblos indígenas con la idea de elevarlos del estado de salvajismo al de civilización.

La mejor expresión del estrecho vínculo entre la expansión capitalista de un mundo que se industrializaba y la ciencia es la presencia masiva en América del Sur y en la Amazonía en particular de expediciones científicas y de viajeros de todo tipo durante el siglo XIX.

La ligazón entre las expediciones y los intereses de los países de los cuales proceden los viajeros son claros y con frecuencia responden a encargos explícitos de sus gobiernos para recabar información acerca del potencial económico de las regiones que recorren. Por ejemplo, el carácter oficial del viaje de Francis de Castelnau, realizado entre 1843 y 1847, es evidente desde el título de su obra: Expedición [...] ejecutada por orden del gobierno francés [...] Algo similar sucede con su paisano Olivier Ordinaire, que atravesó la selva central del Perú a fines del siglo XIX, para llegar luego al Ucayali, el Amazonas y el Atlántico. Él se desempeñaba como cónsul en el Callao cuando recibió el encargo de su gobierno de hacer un informe sobre el comercio en la región oriental del Perú, ver la factibilidad de una vía interoceánica y visitar la colonia francesa en Chanchamayo (Junín). También se le encargó averiguar posibles vías de comunicación por el río Madre de Dios y adquirir semillas de chinchona para aclimatarlas en Argelia, por entonces colonia francesa.

El viaje de Darwin alrededor del mundo, realizado a bordo del Beagle entre 1831 y 1836, no escapa a esta misma lógica. La empresa obedecía al encargo del Almirantazgo Británico de buscar nuevas rutas y elaborar cartografía de los lugares por donde pasaba. Por su parte, los marinos estadounidenses Lewis Herndon y Lardner Gibbon exploraron el Amazonas en 1851 siguiendo órdenes del Departamento de Marina de su país, en un momento en que su país se expandía internamente (conquistaba el oeste) y externamente (invadía y anexaba Texas y California que pertenecían a México). Herndon había recibido instrucciones del alto mando para hacer un informe meticuloso sobre navegabilidad de los ríos, recursos naturales, comercio, población y otros. Esto debería servir para futuros planes oficiales de establecer una república amazónica independiente que albergara a terratenientes sureños vencidos en la Guerra de Secesión, quienes así podrían reproducir el sistema esclavista que había sido eliminado en su país.

Los viajes sirvieron también para que científicos y viajeros afirmasen sus ideas sobre la superioridad de su raza y cultura frente a los salvajes americanos. Como muestra, transcribo aquí algunas de las impresiones de Darwin (1921, I:293) en su visita a Tierra del Fuego: Sus mismas posturas [de los fueguinos] eran abyectas, y la expresión de sus rostros, recelosa, sorprendida e inquieta. O esta otra: Al ver tan repugnantes cataduras cuesta creer que sean seres humanos y habitantes del mismo mundo. Hay quien se pregunta qué placeres puede ofrecer la vida de ciertos animales inferiores; pero ¡cuánto más razonable sería hacer la misma pregunta con respecto a estos bárbaros! (Ibíd.: I:3045). Frente a una pregunta como ésta, una respuesta que opte por la eliminación liberadora de una vida tan pesarosa no parece estar muy lejana. De hecho, en su relato hay frecuentes referencias a la atribución tomada por occidentales de disponer de la vida y libertad de indígenas. Por ejemplo, la compra de un niño por un botón de nácar por el capitán del Beagle durante un viaje anterior, al que éste llevó luego a Inglaterra para civilizar.

Por cierto, la exploración de la región amazónica no fue una empresa debida exclusivamente a la iniciativa extranjera, sino que también fue impulsada por el Estado peruano interesado por apoyar políticas específicas de ocupación y puesta en valor de sus recursos naturales.

Luego de la declaración de la Independencia y durante casi todo el siglo XIX, el esfuerzo del Estado estuvo orientado a promover exploraciones hacia la región amazónica con la finalidad principal de descubrir y construir nuevas rutas de acceso y dar cuenta de sus recursos naturales. El presidente Castilla pensó también, en 1848, que la solución a la falta de brazos en la costa era trasladar ashaninkas de la selva central, y para esto encargó un viaje de sondeo por la zona a los padres franciscanos Cimini, Rossi y otros. Desde su primer gobierno (18451851), él promovió la navegación por la Amazonía y la inmigración extranjera. Durante todo el siglo XIX el Estado tuvo el interés explícito y sostenido de favorecer la inmigración de europeos para que se asentaran en la región y se convirtieran en colonos.

La finalidad de ocupar y explotar la región se impulsó desde varios frentes, por ejemplo, la creación de la Comisión Hidrográfica del Amazonas como parte del Ministerio de Guerra y Marina, en 1867, con sede en Iquitos. Su finalidad era explorar los principales ríos de la región, elaborar mapas de su curso y navegabilidad e informar sobre sus recursos y población. Como su presidente fue nombrado John Tucker, quien había sido Contralmirante de la Marina Confederada de los Estados Unidos. Al desaparecer ésa, su sucesora, la Junta de Vías Fluviales, continuó las exploraciones, durante el siglo XIX y primeras décadas de XX, con la misma finalidad de abrir rutas y encontrar recursos para ponerlos en valor. Se exploraron los ríos Ucayali, Marañón, Pachitea, Pichis, Palcazu, Ene, Tambo, Apurímac y otros. Muchas de estas incursiones provocaron enfrentamientos con los indígenas, como aquél que tuvo lugar en el río Pachitea, en 1866, a consecuencia del cual murieron los tenientes Távara y West. Una expedición posterior, comandada por el prefecto de Loreto, dejaría un número no registrado de muertos entre los indígenas y, además, tres mujeres adultas y catorce muchachos de ambos sexos prisioneros, que serían llevados a Iquitos.

La historia demuestra que los gobiernos y grupos que ejercen el poder de manera prepotente y arbitraria necesitan justificarse ante los demás y ante sí mismos, y para esto nada mejor que darle a su comportamiento una dimensión moral. La revolución, la libertad, la fe, el bienestar general, la defensa de la pureza de la raza o del mundo occidental son argumentos que sirven para ese fin, ya que ningún poderoso parece dispuesto a esgrimir el poder como razón en sí misma para imponerse.

El derecho de conquista ejercido por los europeos en América no escapó a esta lógica, ni en ese entonces ni en los siglos posteriores, aunque los argumentos para justificarlo fueron cambiando a fin de acomodarlas a los intereses de los tiempos y también a los límites que éstos imponían. Así, durante los primeros tiempos la justificación del uso de la fuerza contra los americanos fue su condición nohumana. Al reconocerse ésta de manera oficial por el Papa Paulo III en 1531, los europeos fundarían su derecho en el estado de ateísmo que atribuyeron a los indígenas. Pero esta explicación perdería su valor en el siglo XIX a causa de la secularización de la sociedad, por lo que en ese momento la justificación sería el salvajismo del indígena y la necesidad de civilizarlo. En los tres momentos, además, la sociedad conquistadora aportaría argumentos (visiones) para demostrar cuán no humanos, ateos y salvajes eran los indígenas americanos.

En realidad, las tres imágenes históricas elaboradas por los occidentales para justificar su dominio frente a los indígenas (nohumanos, ateos y salvajes) no son sucesivas sino acumulativas. Así, los atributos dados al salvaje durante el XIX e incluso el XX, incluyen su condición de animalidad y ateísmo, además de otros, como falta de sensibilidad e inteligencia. En este sentido, lo que mejor define al indígena desde esta perspectiva es su total carencia de atributos positivos. Lo que sí cambia en esos tiempos es el instrumento de la civilización, que ya no sería el catecismo sino el trabajo. La oposición indígena a esta lógica daría paso a métodos coercitivos puestos en marcha por los caucheros para capturar fuerza laboral, obligarla a trabajar y evitar que su fuga. Correrías, castigos personales y medidas punitivas serían las maneras de imponer el beneficio del trabajo civilizador a los indígenas.

Como mencioné, el evolucionismo aportó la base científica para someter a los indígenas y obligarlos a seguir la senda de la civilización. Los escritos de los caucheros y de sus defensores están plagados de alusiones al tema, y del noble papel que cargaban sobre sus espaldas para expandir los beneficios de la civilización. Tylor, uno de los que primeros evolucionistas sociales, reconoce la fuerte base etnocéntrica de estas ideas, al referirse a la manera cómo los antroplogos establecen una escala algo burda de civilización al colocar a las naciones europeas en un extremo de las series sociales y a las tribus salvajes en el otro, para luego disponer del resto de la humanidad entre estos dos extremos. A esta distinción entre los extremos se había referido ya antes el propio Darwin durante su estadía en Australia, cuando señalaba lo curioso de advertir en medio de un pueblo civilizado una casta de inofensivos salvajes que vagaban de un sitio a otro.

El evolucionismo social no intentaba sólo una explicación fría y objetiva de la historia de la humanidad, sino que implicaba también una toma de posición subjetiva frente a ella, según la cual los viajeros y sus congéneres occidentales ocupaban el lugar privilegiado de la escala. Las opiniones de Darwin antes citadas sobre las abyectas posturas de los fueguinos y sus repugnantes cataduras son ilustrativas. También lo son sus opiniones acerca de que bastaba mirarle el rostro a unos y otros para convencerse de que los neozelandeses eran salvajes y los tahitianos, gente civilizada.

Civilizar al indio se convirtió en la nueva consigna, y ésta iría a definir las características de la aproximación entre gobiernos y empresarios civilizados e indígenas salvajes. Y así como desde el XVII la evangelización de indios ateos, apartados de la gracia de la religión y de futuros paraísos, había justificado el dominio de misioneros, corregidores y encomenderos, quienes asumían, con palabras de la época, la sacrificada labor de hacerlos partícipes de los beneficios de la razón y de la fe; a partir de la república, las políticas de apropiación de recursos y seres humanos se basarían en el declarado deber de los gobiernos de civilizar a los indígenas.

Los viajeros del siglo XIX son una fuente inagotable para conocer las visiones de la época sobre los indígenas, ya que se trataba de gente imbuida de las ideas civilizatorias que veía la realidad con los ojos de occidentales ubicados en una posición de superioridad. Eduard Poeppig, que recorrió la selva peruana alrededor de 1830, es uno de los que expresa con mayor claridad estas ideas. Él escribió apreciaciones como ésta: Si hubiera razones que pudieran explicar su poca capacidad de asimilar la civilización y la inferioridad de toda su raza, una de importancia decisiva sería la observación de que no es el amor a la vida libre en medio de la naturaleza lo que le hace buscar la selva, sino el vago sentimiento de que su destino lo sitúa cerca del animal, y en la mayoría de los casos sólo la cultura europea, ya por artificio, ya por fuerza, puede vencer este instinto a costa de la existencia de generaciones enteras que, negadas para la civilización y como bajo los efectos de cuerpos extraños, están condenadas a sucumbir (Poeppig 2004: 331).

Al mismo tiempo estos viajeros son también una fuente de primer orden para conocer los atropellos cometidos contra los indígenas que fueron la causa de su caída demográfica o, incluso, de su extinción física y cultural, y otras veces, de la fusión de entidades étnicas disminuidas como estrategia de supervivencia. Los testimonios sobre arbitrariedades contra las poblaciones originarias, entre las cuales se cuentan su sometimiento a condiciones de esclavitud, castigos corporales y asesinatos, llegan con la autoridad indiscutible de un narrador externo, que no tiene un interés concreto que lo podría llevar a falsear la realidad. Poeppig observa cómo el indio ...gime bajo el yugo insoportable de la explotación tolerada por las autoridades civiles [ya que] en la actualidad raros son los días de los que se le deja disponer libremente y utilizar en su propio provecho (Ibíd.: 309, 345). Él narra que los indígenas que no cumplían con las cuotas fijadas de recolección, caza o pesca eran castigados severamente; también, de asaltos perpetrados por un subprefecto de Maynas a poblados indígenas para capturar jóvenes y luego repartirlos como sirvientes entre sus amigos, algunos de los cuales eran llevados a ciudades lejanas como Trujillo.

Sería muy extenso continuar con el tema de testimonios de otros actores de la época, que incluyen autoridades (prefectos, subprefectos, oficiales), industriales (caucheros, por ejemplo) y misioneros, que relatan los vejámenes sufridos por los indígenas, casi siempre sin asomo de crítica, sino en tono de cronista objetivo o de quien asume estar realizando un acto de bien en la marcha de ellos hacia la civilización.

Lo que me interesaba mostrar en estas páginas eran las visiones manejadas y fabricadas por autoridades, viajeros, misioneros y actores involucrados en la expansión de la economía capitalista sobre los indígenas durante los siglos XIX y XX. También algo acerca de las acciones realizadas contra éstos en esos mismos tiempos. Estas visiones y acciones están fundadas en un conjunto de convicciones manejadas por los agentes civilizatorios, entre ellas: su superioridad absoluta frente a la cuasi animalidad al indígena, al cual le atribuye costumbres asquerosas, moral resquebrajada e ilimitada crueldad; su derecho a ejercer la violencia como método de enseñanza, incluyendo la muerte sin pena como sanción final; y, lo que se deriva de lo anterior, la absoluta carencia de derechos de los indígenas, quienes no son propietarios ni de sus territorios ni de sus vidas, su historia, su cultura, su lengua o el fruto de su trabajo.

Situar la etapa del caucho como parte de un proceso que comenzó muchos antes y que aún no termina, permite comprender mejor lo que sucedió en esos años de barbarie.

Bibliografía : Darwin, Charles

Poeppig, Eduard

Lenguaje y Procesos de Socialización:

una aproximación crítica a los discursos y prácticas pedagógicas vigentes*

A lo largo de los últimos veinte años, muchos profesionales dedicados al desarrollo de la educación intercultural bilingüe nos hemos abocado a promover la inclusión de las lenguas, conocimientos, técnicas y valores indígenas en la educación escolar. Sin embargo, pocos nos hemos pronunciado de manera crítica sobre la organización de la escuela y sobre el sesgo cultural del discurso pedagógico y de las propuestas metodológicas difundidas a través del Ministerio de Educación y de los centros de formación magisterial. La primera vez que me puse a pensar en la necesidad de revisar estos aspectos fue a raíz de la lectura de un estudio realizado por Shirley Brice Heath (1988) en una escuela del barrio negro de Trackton, una pequeña ciudad ubicada en el sudeste de Estados Unidos. La lectura de Heath me hizo notar que, además de los problemas relacionados con el uso de lenguas y con la imposición de los enfoques y conocimientos de un grupo social que se ha erigido como hegemónico, existía un conjunto de dificultades asociadas a la manera cómo estábamos orientando el proceso de construcción de aprendizajes en las escuelas indígenas. El propósito de esta artículo es compartir estos hallazgos con ustedes con el fin de propiciar una mirada crítica frente al sesgo cultural de nuestras opciones pedagógicas y favorecer la búsqueda de alternativas culturalmente pertinentes y respetuosas de la diversidad.

Heath desarrolló su investigación en Trackton a inicios de la década de 1980, cuando se empezó a poner fin a la segregación de las escuelas en Estados Unidos y los niños negros empezaron a estudiar con maestros y niños blancos. En este contexto Heath buscaba comprender las razones por las cuales los niños y niñas de Trackton se negaban a contestar las preguntas que les hacían sus maestros en clase. La lectura de los registros etnográficos de Heath me hizo recordar experiencias similares como supervisora de escuelas del pueblo Ashaninka. En muchas oportunidades registré segmentos enteros de clases del área de Comunicación Integral, en los cuales los maestros pasaban por el ritual de formular preguntas y contestárselas a ellos mismos dado que los niños se negaban a responderles. En algunas ocasiones un niño asumía el papel de interlocutor del maestro, mientras los demás escuchaban distraídamente o se dedicaban a jugar, escribir o pintar. Luego de las clases nos reuníamos con los docentes para analizar mis registros y les pedía que tratasen de explicar qué estaba sucediendo. Los maestros solían decir que los niños se negaban a participar porque no estaban acostumbrados a métodos basados en el uso del diálogo. Señalaban que sus actitudes eran producto de la educación tradicional que los había acostumbrado a copiar palabras, textos o dibujos. Además aducían que el uso de métodos basados en el diálogo obligaba a los niños a pensar y como esto les resultaba difícil optaban por ignorar sus preguntas. Estas explicaciones me parecían válidas y además encontraban sustento en el hecho de que los niños solían exigir tareas a voz en cuello durante el desarrollo de las clases. Sin embargo, no me ayudaban a entender la actitud de los niños del primer grado que no habían tenido el mismo tipo de experiencia que los mayores, aun cuando muchos de ellos habían frecuentado la escuela como alumnos libres desde muy pequeños y conocían su dinámica. Los docentes de las escuelas multigrado decían además que la reticencia de los niños más pequeños a responder se debía también a la vergüenza que les daba expresarse frente al grupo de los mayores. Igualmente esto parecía plausible. Sin embargo, existía un factor que se quedaba fuera del abanico de explicaciones: la posibilidad de que existieran diferencias sustanciales entre la manera cómo los niños se comunicaban en sus casas y en la comunidad y el tipo de interacción que el maestro les exigía en el salón de clases. El estudio de Heath aportaba en ese sentido al centrar su atención en la identificación, análisis y comparación del tipo de preguntas que se hacían en las casas de los niños y niñas de Trackton y aquéllas que hacían los maestros blancos de clase media en la escuela y en sus propios hogares.

Heath encontró que el estilo de comunicación que los maestros desarrollaban en clases era muy similar al que utilizaban en sus propios hogares, pero marcadamente distinto al que predominaba en los hogares de sus alumnos y en la comunidad de Trackton. En las casas de los maestros preponderaban preguntas del tipo información conocida, es decir, aquéllas en las que el emisor conocía la respuesta de antemano. Éstas, por lo general, se referían a atributos de los objetos tales como color, tamaño y forma. Las preguntas de información conocida eran también las más utilizadas por los maestros en la escuela. Sin embargo, esto no sucedía en los hogares y en la comunidad de Trackton. En estos espacios Heath encontró que los padres les hacían muchas menos preguntas a sus hijos preescolares que los maestros a los suyos y que las preguntas predominantes eran del tipo analógico, orientadas a comparar objetos eventos o personas. Las preguntas del tipo información conocida casi no se utilizaban y cuando se recurría a ellas era para confirmar el mutuo conocimiento de información subjetiva, lo cual permitía afirmar la relación especial existente entre quien hacía la pregunta y el niño.

Heath demostró además que los maestros de clase media preparaban a sus hijos preescolares para las demandas comunicativas que eventualmente encontrarían en la escuela. Para ello utilizaban la estrategia de hacerlos participar en seudo conversaciones en las cuales les ofrecían modelos sobre cómo responder a preguntas del tipo información conocida. Además los acostumbraban al uso de preguntan que funcionaban como órdenes indirectas tipo: ¿podrías callarte por favor? Cazden (1979) encontró situaciones similares en sus estudios con padres de clase media.

Al contrastar los hallazgos de Heath con mi experiencia en el pueblo Ashaninka, con el cual he trabajado durante los últimos 20 años, encontré similitudes notables. Al igual que los padres de Trackton los Ashaninka les hacen pocas preguntas a sus hijos pequeños y suelen utilizar las que Heath denominó iniciadoras de historias, mediante las cuales les preguntan acerca de algún suceso que pueden haber visto durante su travesía por la comunidad, o de tipo acusatorio: ¿por qué estás tan sucio? No recuerdo haber escuchado preguntas del tipo información conocida y menos aun preguntas referidas a atributos de los objetos. Sin embargo, mi reflexión sobre la función de las preguntas en el contexto ashaninka también me hizo pensar en la necesidad de investigar el papel de la comunicación verbal en los procesos de aprendizaje. Mis recuerdos son de procesos centrados en la observación e imitación en los que abundan muchos mecanismos de comunicación no verbal. A medida que seguí revisando estudios dedicados a investigar procesos de aprendizaje en contextos no escolares fui tomando cada vez más conciencia de lo mucho que éstos podían aportar al diseño de nuevos discursos pedagógicos y estrategias metodológicas. Investigaciones en este campo me hicieron ver la necesidad de mirar más allá del aula y confrontar las prácticas de lenguaje entre docentes y alumnos con aquéllas que ocurrían en las casas y comunidades de los niños.

A lo largo de este proceso de revisión crítica sobre las prácticas pedagógicas vigentes, fui tomando cada vez más conciencia de lo difícil que podía resultarle a niños y niñas criados en ambientes distintos a los de la clase media urbana, aprender en escuelas en las cuales se les exigía formas de comunicación muy distintas a las que habían conocido en sus hogares. Sin embargo, el tipo de preguntas que se hacen en clase es tan sólo uno de los aspectos que merecen una revisión crítica. Es también necesario cuestionar la pertinencia cultural de las estrategias a través de las cuales orientamos los aprendizajes y los evaluamos.

Los maestros solemos pedirles a nuestros alumnos que pasen al frente del salón a leer, exponer algún tema o realizar un ejercicio en la pizarra. Al hacerlo los obligamos a evidenciar su conocimiento o ignorancia delante de todo el grupo. Un estudio realizado por Philips (1985) en una Escuela de la Reserva de Warm Springs en Oregon demostró que los niños rechazaban participar en este tipo de experiencias y más bien preferían trabajos de tipo individual en los cuales pudiesen interactuar de uno a uno con el docente. En segundo término, optaban por los de tipo grupal. Philips buscó la explicación de esta situación en el análisis del entorno cultural de los niños y llegó a la conclusión de que sus opciones estaban fuertemente influenciadas por las condiciones sociales que definían cuándo una persona debía hablar o no en la Reserva y por las nociones indígenas sobre autoridad y aprendizaje. Philips señalaba que los niños y niñas de la Reserva habían sido socializados en un ambiente en el cual jamás se le exigía a una persona plantear sus conocimientos en público. Sin