Exactamente en este momento tiene origen nuestra circunscripción, en una encrucijada de factores conjugados. No es del caso desarrollar las etapas de este proceso, pero bueno es levantar algunas claves. ¿Qué movió a la Orden a abrir territorios de misión en la Selva Amazónica? ¿A qué actitudes colectivas de la Orden y de la Provincia de Filipinas respondía esta opción? ¿Con qué criterios se inició el trabajo? ¿Qué nivel de conciencia misionera, cuál era su proyecto evangelizador, su formación pastoral específica?

El 10 de agosto de 1898 el P. Soto presentó un proyecto de evangelización del Oriente en que consideraba la creación de tres Prefecturas Apostólicas: San Francisco de Ucayali, vinculada al Convento de Ocopa, en la Selva Central; al Sur, Santo Domingo del Urubamba, con base en el Convento de Santo Domingo de Cuzco; y en la zona septentrional, con base en Iquitos, donde el Gobierno concedería un terreno y casa. El 27 de octubre de ese mismo año el Supremo Gobierno, a través del Ministerio de Justicia, por Decreto crea las tres Prefecturas.

El 16 de abril de 1900, el Delegado Apostólico, Mons. Pedro Gasparri comunicó oficialmente la erección catónica, realizada en Roma por la Sagrada Congregación de Propaganda Fide el 5 de febrero del mismo año, en virtud del Decreto "Cum interior pars", diciendo textualmente: "Estas Prefecturas, independientes entre sí y dependientes de la Sagrada Congregación, son las siguientes: la primera, designada con el nombre de Prefectura Central o de San Francisco del Ucayali, comprenderá las regiones cuyos límites van enseguida de Chanchamayo, del Apurímac y del Ucayali; la segunda, designada con el nombre de Septentrional o de San Léon del Amazonas, que comprenderá el río Marañón con todos sus afluentes (menos el Ucayali) hasta los límites con el Brasil, con Colombia, y con el Ecuador".

El 1 de diciembre de 1899 Propaganda Fide invita a la Orden de San Agustín a asumir el compromiso con la Prefectura Septentrional. El cuatro de diciembre, sin dejarse esperar, el P. General Tomás Rodríguez acepta en nombre de la Curia General la propuesta, y la encomienda a la Provincia del Santísimo Nombre de Jesús de Filipinas. El 20 de febrero de 1900 el mismo Secretario Mons. Luis Vecchia solicita le indique un religioso competente para ocupar el cargo de Prefecto. El 8 de junio el P. General propone al P. Paulino Díaz, la Santa Sede expidió su titulación el 11 de junio de 1900. Inmediatamente se le nombra Vicario Provincial, que, conforme a las normas de la Santa Sede, dependería con todos los demás religiosos del P. General y no del Provincial, aunque el P. General habla así: "En nuestra mente esta Prefectura y Vicaría que está pro tempore bajo la dependencia y jurisdicción del P.R.P. Provincial de nuestra Provincia del SS. Nombre de Jesús de las Islas Filipinas, como por el tenor de las presentes y de la autoridad de nuestro cargo ponemos y sometemos al predicho Prefecto bajo la dependencia y jurisdicción del mismo P. Provincial".

La extensión total de la Prefectura de San León del Amazonas era de aproximadamente 380.000 Km2, es decir, la extensión actual del departamento de Loreto.

El P. Paulino Díaz elegido Prefecto Apostólico de San León del Amazonas el 11 de junio de 1900 se embarcó en España el 11 de noviembre del mismo año, llegando al puerto del Callao el 21 de diciembre. De inmediato, el 11 de enero emprendieron el viaje a Iquitos por la vía del Pichis, entonces la más rápida y viable. Llegarían a la capital de Loreto el primero de marzo de 1901, después de 48 jornadas de penosa travesía. Al P. Paulino le acompañaban los Padres Pedro Prat, Bernardo Calle, Plácido Mallo y el Hno. Pío Gonzalo. El modo como les saludaba el Prefecto en un oficio era el preludio de las penalidades que habrían de pasar. "Le felicito por su feliz arribo, y me felicito por la civilización que usted se propone difundir entre las tribus bárbaras" (Archivo del Vicariato de Iquitos). El P. Avencio Villarejo agrega: "...dándole a entender claramente cuál era la opinión del pueblo ante el hecho consumado de la instalación de una misión, que desde un principio tomaron como un insulto a una ciudad cosmopolita y tan culta como se consideraba entonces Iquitos, pues ellos juzgaban que las misiones solamente se establecían para atender a salvajes" (VILLAREJO: Los Agustinos en el Perú y Bolivia. Lima: 1965, 388 pp.)

Tres años después en una insurrección de los aguarunas contra los caucheros , el 3 de junio de 1904, fue asesinado el Hno. Miguel Villajolí, (que había venido de Cataluña al Perú, se había casado en Lima y, después de haber enviudado, había tomado el hábito de manos del P. Paulino en Puerto Meléndez del Marañón el 6 de diciembre de 1901) y, al día siguiente, 4, cayó asesinado en el Cenepa el P. Bernardo Calle, de un tiro de carabina disparado por un indígena llamado Huansanchi y rematado de una lanzada por Shajup. Era la primera sangre derramada sobre las tierras de la naciente iglesia.

La Prefectura de San León del Amazonas fue elevada a Vicariato Apostólico de Iquitosel 26 de mayo de 1921. Benedicto XV expidió la bula de nombramiento de Obispo titular de Aucanda a favor de Mons. Sotero Redondo el 16 de junio de 1921.

a) Debido a los escándalos del Putumayo de la Casa Arana que regía una empresa registrada en Inglaterra llamada "Peruvian Amazon" y después de la Encíclica de San Pío X "Lacrimabili statu" (17 de junio de 1912) que denuncia los crímenes que allí se cometían con los pueblos indígenas, se crea ese mismo año la Prefectura del Putumayo que se encarga a los Franciscanos ingleses, que no llegaron a adaptarse a las condiciones ambientales y culturales.

b) En 1921 se reincorpora nuevamente a la Prefectura de San León del Amazonas la Prefectura del Putumayo, y se forma la nueva Prefectura de San Gabriel del Marañón con sede en Yurimaguas encomendada a los Padres Pasionistas de España.

c) En julio de 1945 se desmembra nuevamente la zona norte y oriental del Vicariato Apostólico de Iquitos para constituir la Prefectura Apostólica de San José del Amazonas, con sede en Indiana, a pesar de la oposición más o menos velada de los agustinos.

a) Momento indigenista

Los misioneros ven claro que los documentos oficiales del Estado y de la Iglesia les orientan hacia el servicio a los pueblos indígenas. Por otra parte comprueban las condiciones de esclavitud en que viven los indígenas bajo el dominio de los caucheros. La dependencia de éstos en los servicios de transporte llegó a producir los primeros mártires. El fracaso, por otra parte de los puestos de misión, les llevó a optar por una pastoral itinerante.

b) Opción urbana

De repente se da un giro substancial, tal vez ante el desaliento por la ineficacia y falta de frutos visibles de esfuerzos misioneros tan heroicos. La lógica era: no se puede evangelizar a los indígenas, mientras primero no se cristianice a los patronos. Se opta por fortalecer la presencia urbana sobre todo a través del Colegio San Agustín, con lo que cambian las relaciones con los grupos de poder local que generaban tantas tensiones y conflictos.

Los rasgos más relevantes del proyecto misionero en esta primera etapa serían, muy en general, los siguientes:

• Los indios ya no son naciones. Históricamente su proyecto económico, social y cultural, está llamado al fracaso. No queda otra alternativa que la integración.

• La economía oficial de las sociedades envolventes es el único camino para la supervivencia.

• La diversidad de culturas, la variedad de idiomas, son obstáculo al desarrollo y, a lo más, tienen un valor histórico o folklórico.

• El misionero en este contexto tiende a implantar sistemas educativos occidentales, medicina científica, y a importar recursos que tiendan a eliminar las tecnologías autóctonas, que responden a un ecosistema, e introduce sistemas de mercado que hacen que los indios sean convertidos en mano de obra fácil y adaptada a las necesidades extractivas.

Se produce un cambio sustancial en la Provincia de Filipinas con relación a las misiones, y una nueva esperanza comenzó a despertar. La llegada de un equipo de misioneros jóvenes, el nombramiento de Mons. José García Pulgar como Vicario Apostólico, después de penosas tensiones internas, oxigenó inesperadamente el aire: por fin se consolida, después de casi medio siglo, la presencia de los agustinos, hasta entonces físicamente reducidos y, por demás, insuficientes. Esta etapa pasa por los siguientes períodos:

a) Consolidación urbana, proyección y ampliación de la pastoral itinerante.

b) Fijación de residencias y puestos de misión de un modo más estable, construcción de templos y casas, etc.

c) Proyección desde la perspectiva del modelo de desarrollo vigente: programas incipientemente dinamizadores de cooperativas de ahorro y servicios, experiencias de granjas, etc. Primeros conflictos de la misión con los explotadores de los recursos y los patronos de los indígenas (Santa Rita de Castilla, Intuto).

d) Consolidación de las relaciones iglesia-sociedad regional y presencia de la Iglesia en importantes campos de decisión en cuanto se refiere a los intereses de las clases populares.

e) En general se desarrolla una participación muy activa del laicado en el nivel urbano, pero no existe una dinámica de crecimiento equivalente en los ambientes indígenas y ribereños. Iquitos ocupa la imaginación, los recursos, y absorbe por el alto índice de crecimiento demográfico en la ciudad emergente, que sigue siendo foco de absorción y expansión de las posibilidades de la región.

Aun cuando el Concilio Vaticano II se haya desarrollado desde una perspectiva y mentalidad occidental, ha puesto las bases fundamentales para una actualización de la fe y una comprensión desde las condiciones de los pueblos y culturas, y desencadenó una revolución en el concepto de misión.

La conmoción eclesial se produjo a tres niveles: el problema de la iglesia en términos de comunión de todos los creyentes, el de la participación ministerial de la comunidad en la vida de la Iglesia y el de la misión, como anuncio, presencia y comunión con el mundo. Medellín, Melgar, Barbados e Iquitos son etapas fundamentales en el desarrollo de una nueva conciencia de misión en el Vicariato y en la Selva. Actualmente se va decantando un proyecto de pastoral de conjunto que lleva por nombre Nueva Imagen de Parroquia diseñado por el Movimiento por Un Mundo Mejor.

Los períodos de esta etapa podrían separarse así:

a) Toma de conciencia eclesial con pérdida del sentido de pertenencia a la Orden y a la Provincia.

b) Opción por una pastoral diferenciada: indígenas, urbanos y ribereños.

c) Opción por la inculturación desde la comunidad local en las condiciones especiales y valoraciones de cada identidad.

d) Opción por la comunidad cristiana autóctona y por las formas ministeriales que le son propias. Lleva consigo compartir la vida del pueblo, respetar sus valores, devolver los liderazgos a la comunidad, expresarse en los signos propios del pueblo.

e) Opción por una pastoral de conjunto y un nuevo modo de comprender el sentido de la misión desde la comunidad de vida consagrada.

José María, el maestro universitario

Hasta 1950, el Perú sólo contaba con cinco universidades: 4 nacionales y una particular. En los diez años siguientes, el número se duplicó: 8 nacionales y 2 particulares. Al comenzar la década de los sesenta, el Presidente Manuel Prado concluía su segundo mandato y el 14 de enero de 1961 promulgaba la Ley Nº 13498, con la que se creaba la Universidad Nacional de la Amazonía Peruana y en virtud de la cual, sin aspavientos ni bombardas, casi silenciosamente, Iquitos ingresaba a la historia de la vida universitaria.

Después de un año de correrías burocráticas de la Comisión Organizadora de la UNAP, por el Parlamento y el Ministerio de Economía, y de preparativos académicos, esta iniciaba sus actividades, humildemente, en un viejo local de propiedad de la v Región Militar, ubicado en el Malecón Tarapacá, con un grupo de profesores de reconocida experiencia en universidades capitalinas, entre los que cabe destacar a Emilio Gordillo (unmsm), Pedro Landaveri (unfv), José Montenegro (uni), Jorge Chacón (una La Molina) y José Vigil. Junto a ellos José María Arroyo y Arroyo, Manuel Benavides y Alcázar. Pronto se incorporaría a este grupo una gran loretana, nuestra querida profesora Gaby Porto, desbordante de energía y entusiasmo.

Por entonces, conocía al padre José María Arroyo, nada más que por referencias. A través de Radio Nacional del Perú, estación de Iquitos, había escuchado los radioteatros dirigidos por él, sobre la vida, pasión y muerte de Jesucristo. Sabía de su cálida personalidad, de su informalidad, de sus actitudes iconoclastas. Lo conocí personalmente cuando me incorporó al Centro Federado de Periodistas del Perú, en su condición de Secretario General. Sus palabras de bienvenida fueron breves, pero amables y risueñas. Desde entonces cultivamos una amistad extensa como el Amazonas y sólida como una catedral, sin reservas ni dobleces, sin malicias ni maldades; por eso, tal vez, nunca sufrió la acción corrosiva de la distancia ni del tiempo.

En 1964, nos encontramos en la UNAP: él como profesor de lengua castellana y yo como su alumno. Uno entre más de cien, que ocupábamos un aula inmensa. Me impresionó desde la primera clase. Mi espíritu de estudiante inconforme y ávido de conocimientos, posibilitó la empatía. En cada clase me sentía reconfortado y renovado, cuando José María sacaba a relucir las inconsistencias de las prescripciones gramaticales de la Real Academia Española. Sus críticas, alentadas por las lecturas de la Gramática Castellana de Amado Alonso y Pedro Henriquez Ureña, eran demoledoras.

Evidentemente, el sujeto oracional no es "la persona, animal o cosa de la que se dice algo" como se afirmaba en la tradicional Gramática española de la mencionada corporación académica. El sujeto es sólo una función gramatical que es desempeñada por una palabra o un conjunto de palabras. Tampoco el pronombre es la palabra que remplaza al nombre, como se repite en forma acrítica en muchas escuelas y colegios, siguiendo los dictados de dicha obra. Esas ideas, entre otras tantas, que hoy pueden parecer elementales, para sus alumnos de entonces eran novedosas. Nunca antes las habíamos escuchado.

Asumía con solvencia intelectual la tarea de cuestionar y renovar todos los conceptos gramaticales y buscar nuevos recursos metodológicos para posibilitar análisis gramaticales menos especulativos y más consistentes. El criterio semántico para la identificación de los complementos de predicado era insatisfactorio y hasta aberrante, porque se pretendía una clasificación sintáctica sobre la base de explicaciones semánticas.

Las clases se prolongaban, luego, en nuestras conversaciones de café, en el Caravelle o en el Café Express. Me decía que había que volver a la lectura crítica de la Gramática Castellana del gran Andrés Bello. Entendí que tenía que leer de inmediato a Amado Alonso, así como los recientes trabajos renovadores de Ofelia Kovacci, Hortensia de Lacau y Mabel Manacorda de Rosetti –materiales que hoy forman parte de la arqueología de mis conocimientos gramaticales– para que los diálogos con José María fueran más fructíferos. Así comencé a comprar mis primeros libros y a organizar mi biblioteca de estudiante universitario; que fue creciendo conforme abordábamos nuevos temas. Leí, sobre gramática, todo lo que él leía y hasta llegamos a intercambiar libros.

Qué suerte de tener un profesor como él, inteligente y bondadoso. No me quedaba la menor duda que era un profesor extraordinario, que rompía con la mala tradición y que hacía lo necesario para que los alumnos desarrolláramos nuestra capacidad crítica, sin concesiones.

De seguro que, un maestro ortodoxo le habría criticado su falta de didáctica activa, su desorden en el uso de la pizarra, sus tardanzas en la entrega de las notas y de las actas, su informalidad en el trato con los alumnos y no sé cuantas cosas más. Pero, ninguna de esas objeciones habría contado para nosotros. Creo que nos fascinaba sus irreverencias intelectuales, sus ideas claras, la lucidez de sus críticas, su amplitud cultural y, sobre todo, la actualidad de sus conocimientos.

Además de conocer las lenguas clásicas: latín, griego y hebreo, que las había estudiado durante su formación sacerdotal, tenía un buen dominio del inglés y del francés. Leía los libros y revistas más actuales editados en estas lenguas. Me comentaba obras de literatura inglesa y francesa, de buenas y malas traducciones. Hablábamos de política nacional e internacional, de economía, de las viejas culturas del Medio Oriente, de religión, de pintura, de los intelectuales franceses existencialistas, de teatro: de la última puesta en escena de MaratSade, del mimo Marcel Marceau, del grupo Cátaros de España, que entendía el arte escénico como una práctica catártica; del cine mudo, clásico y moderno, de Charles Chaplin y Buster Keaton, de la seductora Brigitte Bardot, de la sensual, de la "despampanante" Marilyn Monroe, de la guapa y talentosa Sofía Loren, de literatos peruanos y, por cierto, del encanto loretano, por el que alguna vez, en España, las lágrimas desbordaron sus ojos, al oír los versos de un vals criollo: "devuélveme el rosario de mi madre y quédate con todo lo demás". No pudo seguir caminando, inclinó la cabeza, se sentó al borde de la acera y se puso a llorar. No teníamos temas exclusivos ni excluyentes; mientras había café en la mesa había conversación y grandes bocanadas de humo. José María era un fumador impenitente, siempre tenía los bolsillos llenos de paquetes de cigarrillos, de las mejores marcas, por supuesto.

Cuando pasé a segundo año, los estudiantes de la Facultad de Educación nos dimos cuenta que nuestro plan curricular estaba cargado de cursos generales y que presentaba muchas deficiencias en lo concerniente a las especialidades. En la de Lengua y Literatura, por ejemplo, sólo se consideraba dos cursos de literatura y dos cursos de gramática castellana. En tal situación, los representantes estudiantiles de diferentes tendencias políticas, en una decisión sin precedentes, pudimos concordar en la necesidad de unir esfuerzos, para propiciar la urgente reestructuración de dichos planes. Y lo logramos. Vencimos todas las resistencias. En mi especialidad, con el asesoramiento de José María, pudimos incorporar nuevos cursos tales como el de "Lingüística general", "Teoría literaria", "Literatura hispanoamericana" y "Literatura peruana".

Todos estos cursos estuvieron a cargo de José María y las aulas grandes del nuevo local de la UNAP, en la plaza Serafín Filomeno, resultaban pequeñas. Teníamos que llegar muy temprano para conseguir un asiento. Muchas veces tuve que escuchar sus clases parado, en el pasillo. Pero, cómo perder una clase de literatura tan llena de análisis sugestivos, de comentarios bien documentados, de anécdotas y ocurrencias.

En el curso de "Teoría literaria" comenzamos a leer el libro homónimo de René Wellek y Austin Warren, la galardonada Teoría de la expresión poética de Carlos Bousoño e Interpretación y análisis de la obra literaria de Wolfgang Kayser. Siendo en esencia densos y áridos, estos discursos teóricos, en el verbo de José María resultaban entretenidos y provocadores. Cuando la memoria le jugaba una mala pasada, en ademán de rememorar la idea huidiza, solía golpetearse la frente con la yema del anular derecho y alternativamente se pasaba la mano por la cabeza, no sé si para arreglar los pocos cabellos que le quedaban o para acariciarse la calva prematura. Lo cierto es que al cabo de unos segundos nos daba el nombre del autor o la cita recordada.

Cuando llevé con él, el curso de "Lingüística general" opté por esta ciencia, sin abandonar, la literatura, que es como mi dulce amante secreta a la que acaricio en la lectura de cada poema o de una nueva novela. Revisamos y discutimos extensamente los innovadores planteamientos del Curso de Lingüística general de Ferdinand de Saussure, considerado con justicia como el padre de la lingüística moderna y fundador de la semiótica; pero absolutamente desconocido por los demás profesores de lengua y literatura de la UNAP. José María tenía el libro leído, releído, resaltado y anotado. Era uno de los miles de libros que tenía en su biblioteca personal, envidiable.

Los años de estudiante pasaron casi vertiginosamente. Lo que fue nuestro sueño de cachimbos, se hizo realidad por fin. Llegó la noche de la graduación y, a nombre de mis compañeros, debí pronunciar un breve discurso de gratitud hacia nuestros profesores y de compromiso profesional con nuestra universidad. Al finalizar, pedí que me permitieran alterar el programa de la ceremonia, para rendir homenaje a un maestro querido. La distinción consistía en un pergamino firmado por todos mis compañeros de promoción, en el que se leía: "Con gratitud, a José María Arroyo y Arroyo, por ser el profesor más inteligente de la UNAP". La frase provocó el reclamo de algunos profesores, pero hoy la reafirmo.

Por muchos años, el Curso de lingüística general fue uno de mis libros de cabecera. En 1995 gané el primer premio de un Concurso de Producción Intelectual de Docentes Universitarios, con el ensayo El signo lingüístico de Ferdinand de Saussure: su naturaleza y principios. El libro está dedicado "A la singular inteligencia de José María Arroyo y de Alberto Escobar", los dos mejores profesores que he tenido en el Perú y a quienes agradezco su permanente estímulo y amistad.

Hoy, me duele profundamente el estado de salud de José María, mi querido profesor y amigo, me angustia el vaivén de su memoria, me siento frustrado de no haber sido lo suficientemente persuasivo, para que volcara toda su sabiduría en un libro de teoría literaria o de lingüística. Aunque, a decir verdad, siempre se mostró reticente para estas tareas. Pensaba como de Saussure, que todo estaba por rehacer en lingüística y que era una tarea ingente para un solo hombre. Siento una pena inmensa porque nuestros diálogos se han reducido, ahora, a monólogos enclaustrados y soledosos.

Padrecito:

Leo una reseña que lentamente, poco a poco, va diciéndome mucho de ti. Leo sin pudor, sin permiso sobre tu vida, triunfos, fracasos. Leo sobre tus motivos, tu disposición a que te entiendan, a que te escuchen. Leo las reseñas que escribiste en el semanario del que eres fundador, que hablas de mí. Recuerdo fugazmente que nunca temiste decir lo que te hubiera pasado, lo que te molestaba o te indignaba y que a veces no estabas dispuesto a señalar lo mucho que te importa alguien (en realidad puede ser que solo sea verdad, a lo mejor es nada mas que una mascara), lo muchísimo que te importa la gente, pero sin embargo, con tus actos bastaba y sobraba para darse cuenta de tu proverbial ternura, de tu invencible solidaridad.

A menudo suelo ser parco hablando, ya lo sabrás. Entre frases molotov, obvio sensaciones que debería transmitir, o me sumo en un silencio cómplice y callo o hablo demás. En suma, no suelo expresarme muy bien cuando hablo. Por eso las escribo.

Y escribo sobre ti. Sobre lo que te pasa ahora. Si de frío se trata, bueno, aquí la certeza y la duda se unen, el olvido y la memoria toman rumbos paralelos, suicidamente equivalentes. Pero, al fin y al cabo, aún con caminos diferentes al nuestro, es parte de la naturaleza humana, del determinismo biológico, del azar simplemente, la voluntad divina (como quizás crean muchos fieles devotos y contritos, entre los cuales lamentablemente no me incluyo). Cuestionable o no, injusta o no, esta es una realidad que no admite dudas. Además, alguien a quien estimas mucho no olvidas per se o porque no aparece en tiempos por tu vereda ¿no es cierto?.

Recuerdo que recito todos los días un poema que siempre me gusto desde la primera vez que lo leí, sobre una entrevista a Beto Ortiz en El Comercio: Cada vez que regrese a tu memoria/ regresare adolescente/ con mi sonrisa de claveles, mis mapas de Europa y el dedo en el gatillo/ Y en vez de regalarte flores/ pondré en tus axilas un par de muletas/ Para que no vuelvas a caer, o por lo menos no así. Uno se siente tan seguro en su vida y a veces la misma ella misma se encarga de tumbar a los que uno quiere, a los que en cierto sentido anhela mantener como parte de una circunstancia favorable. Nada es perfecto y a ello apunta el hecho de querer que esto cambie, a que no tenga que pasar la gente por estos sufrimientos, Padrecito.

Y trato de atar cabos y me digo, claro que si, por eso la soledad, y las pocas ganas de acertar. Una pena, una lagrima, pum, un golpe y a pesar de todo tú, ahí, escuchando quedamente la respiración del viento, maldiciendo frente a tu almohada, gruñendo como siempre, tratando de atrapar en tu red de vida algún recuerdo fugaz y la oscuridad que todo lo envuelve en el terrible manto del misterio y la nada. El mundo se hunde en una neblina espesa, invisible. Sé que eso te aflige, el amigo querido que muerde la mano que se le extiende, la soledad, los caminos torcidos y cerrados, perros que ladran a lo lejos, los ojos enrojecidos y el vahído espeso del recuerdo.

En el verdadero mundo de la bondad y la lealtad, de la amistad y la gratitud, cuando uno fracasa, fracasamos todos.

Padre, sé que a muchos la decepción puede asaltarnos, en muchos aspectos y varias circunstancias de nuestras vidas, pero lo mejor es hablar con la verdad, saber enfrentar la verdad y quizás, en algún modo, atrapar esa cosa gelatinosa que algunos llaman felicidad. Será muy emocionante decirlo, y completamente irracional expresarlo, pero creo que puedo decirlo, en voz alta, y no es malo hacerlo, y sobre todo sentirlo: quiero ser feliz.

Padre, hace tiempo no te había escrito y me siento bien haciéndolo. Gracias por escuchar, por aconsejar por ser amigo. Estos son días grandiosos en la ciudad. El sol nuevamente ha decretado su imperio. Deberías ver nuestras calles y plazas, nuestras casa y nuestros rostros invadidos por el sol. Espero que no te pierdas y sigamos en la misma brega, siempre con un tierno corazón y un espíritu indomable. Y claro, no creas que esa casa es demasiado grande y no tengas miedo, porque a pesar de todo, sabes que lo mejor es cerrar los ojos, pensar en algo especial y desear que se concrete: ahí mismo desaparecerá la soledad, el temor. Resulta alentador que esa viejas causas, las tuyas y las nuestras, las de todos los amigos del CETA, de Iquitos, del mundo que te conocen y quieren, sigan brillando con parecido fulgor al que siempre te ha encantado desde el principio de los tiempos, los de cada uno, sin excepción.

Con cariño de veinteañero;

KANATARI.

En el interior del hombre reside la verdad

La juventud puede ser una recopilación de delitos menores, sarcasmo e ingenuidad a flor de piel; dieciséis años, huesos duros, músculos incipientes y mirada perdida. Es como un cáliz sagrado oteando en las atmósferas enrarecidas de negrura y deseo. Y esto significa también la belleza de la pieles tersas y los sueños eternos.

José María Arroyo siempre estuvo vinculado a esta imagen importante de la juventud. Acaso por cura o por maestro. O más por maestro que por cura, quizás viceversa (quién sabe). Para el número extraordinario 500 de este semanario (17041994), escribió un artículo que podría considerarse el summun de sus avatares en torno a la edad más intensa del ser humano.

No es para tanto, tampoco es para menos. Con ese título, que se servía del pretexto de un análisis de los últimos 25 años de Loreto desde 1969 hasta aquella época, Arroyo plantea algunas interesantes reflexiones sobre la juventud y su sentido.

En sus reflexiones, Arroyo expresa la disyuntiva de los muchachos de antaño, sobre todo los universitarios, identificados con la llamada Revolución Velasquista (que, en ese entonces como ahora, sigue siendo malinterpretada y añorada por una gran cantidad de ingenuos, que no reparan en que los mencionados "profundos" cambios sociales operados en la sociedad peruana fueron aplicados malamente, sin planificación y, lo peor, por una dictadura militar, todo lo cual bastaría para despreciarla profundamente). Arroyo es muy perspicaz para graficar la sensación de la mayoría de los jóvenes: "Empezaban a sentirse realizados. Los cambios que las nuevas ideas y la terminología con que las expresaban llevaron a sus vidas, fue impresionante".

Aunque yo diría que ésta constituye la edad intermedia entre la infancia (dechado perfecto de ingenuidades) y la adultez (guadaña racionalizante que intercambia fantasías por resignaciones), Arroyo los coloca como un punto más incierto, un limbo. Reflexiona sobre la aparente celeridad con que el tiempo va trascurriendo dentro de las ideas y los juicios absolutamente implacables de los más jóvenes para designar a los que "llevan a cuestas cuatro o cinco años más que ellos".

A los dieciséis años nuestros cuerpos y nuestras almas bullen de estrellas y golpes; el anticipo del día, el amanecer más radiante y la noche más oscura se combinan como un haz de colores rivales entre sí. Arroyo cuestiona la sensación absolutamente subjetiva que produce en la gente la marcha inexorable del tiempo, que en los jóvenes por lo menos se triplica en una interpretación que parece como si fuera un juego de estrategia en computadora; en otras palabras, realismo virtual:

Las horas y los días han corrido siempre con la misma velocidad, pero en la apreciación de la gente transcurren con más rapidez de lo que marca el reloj.

Uno observa su fuerza y vitalidad; caballos desbocados, miles de mundos pasando frente a sus ojos, la soledad y los caminos empedrados, la euforia y la depresión. Y claro, si bella fue la ilusión con que se abrazan causas, también lo es la decepción desilusionante de los desengaños. Arroyo es bastante realista con estas circunstancias, a través de una crítica lacerante y pragmática, pero no por ello menos cargada de pasión, contra todas las ideologías asoladas por la impostura y el contrabando, incluyendo el marxismo y la llamada "Teología de la Liberación".

Siempre nos planteamos las mismas interrogantes sobre el tema: ¿Cómo entender el amor sin haber pasado por la escuela? ¿Cómo sentir el dolor en su más afinado esplendor sin observar en la foto de promoción esos ojos desorbitados por la tristeza? ¿Cómo no entender la militancia y el idealismo sin haberse enfrentado a las sotanas, el quepí, el saco y la corbata, el imperio de la formalidad? ¿Cómo no estar plagado de vida sin haber estado cerca de las fauces de la muerte, en las fronteras del no ser?. Arroyo es tajante: "los jóvenes dejaron atrás la juventud y todavía no han encontrado algo que llene aquél vacío".

(Luis La Hoz)

Arroyo, ser humano al fin y al cabo, enamorado del saber, embiste con todo contra algunas situaciones que, aún no siendo inadmisibles para él, son combatibles. Por ejemplo, apunta sus más poderosos misiles contra la jerga, pues con esta los jóvenes "intentan expresar la vaciedad de sus ideas", lo cual además expresa la "pobreza de ideas y lenguaje" que manifiestan. La jerga, pues, esa de los "chéveres" "bacanes" y "galancitos" que refiere, esa que ahora plaga cada una de las aristas de nuestra sociedad, incluso las páginas de este medio y que, a mi modesto modo de ver, no es necesariamente mala ni señala la miseria argumentativa de quienes la profieren. Es una forma de comunicación, tan pura y simple como todas, al mismo tiempo tan rica y compleja como cualquiera y ninguna a la vez.

Adolescentes y jóvenes. Flores y balas. Amor y desamor. Insomnio y fiestas interminables. Helado de chocolate, músicas estridente y alcohol. Cigarrillos, polvos y excesos destructivos. Delgadez, ropa holgada, risa estridente y llanto fingido. Apariencias y monólogos ante la almohada. El amor en la lengua y la timidez en el verbo. Quizás un beso, quizás una caricia, quizás aquello de que nunca se habla pero siempre se piensa, quizás protecciones artificiales, quizás la enfermedad, quizás un adiós perpetuo. Arroyo es claro en señalar que los cambios, en este caso los generacionales son inevitables. Lo importante es saber orientar dichos cambios y guiar la mentalidad constructivamente a fin de que esas transformaciones anheladas sean una realidad concreta y palpable y no una mera escenografía, una pantomima, un montaje para, como en el verso de Lampedussa, "cambiar para seguir lo mismo".

Los jóvenes están henchidos de pasión que alimenta su existencia es el hecho de que a pesar de no tener nada, salvo su corazón y sus temores, el amor los salva de morir. Basta un noble corazón y un espíritu indomable. José María Arroyo bien lo sabe.

Hablar de juventud y el padre Arroyo no es fácil. Y sobre todo hablar de la pasión. Hablar del espíritu joven no es sencillo es bastante complicado. Ahora mismo recuerdo el himno de la "generación X", mi generación; la indestructible canción escrita por el más inmortal Kurt Cobain para la eterna agrupación de rock Nirvana. Ese himno se llama "Smells like teen spirit": con olor de espíritu joven.

Digamos que es la primera vez que alguien ha hecho con palabras, sencillas, comunes, nada elaboradas, que haya hecho andar la maquinaria mental de mi vida y las publique. Es difícil describir espectáculo tan insólito. No todos los días alguien que toca tu puerta termina conquistando algo más que tu atención. Al mismo tiempo mide tu capacidad de comprender, de entender circunstancias que difícilmente se presentarán con la fuerza que expresas. Era como si, de un momento a otro, estuviese tan cerca de la verdad y al mismo tiempo viese todos mis sueños incendiarse frente a tus ojos y no saber qué hacer.

Pero creo hacer una pregunta y no parecer impertinente ¿qué es la calle? Por una parte, sólo anécdotas anquilosadas en la memoria, un ir y venir del carajo, como escribió alguna vez García Márquez, un círculo interminable, la vía en la cual se concreta y prevalece la más cruel de las leyes de la supervivencia: la del más fuerte, la del más astuto, el más mosca y, si es preciso, del más despiadado.

A veces, el espíritu de las calles nos rodea y envuelve con el punzante encanto de sus golpes. Nos da una cachetada antes de reventarnos la nariz con una comba. Sale a vagar de vez en cuando y nos encuentra solos, desamparados, pidiendo en nuestra intolerable mendicidad una limosna que no sea parte de una mera transacción económica, sino el lógico desenlace de esa desesperación por beber de las fuentes del sosiego. Entonces él, desgraciado, puede pasar mirándonos desdeñosamente (lo más común) lanzarnos muecas despreciables y acabar con nuestro poco orgullo. El espíritu suele ser todo un experto en humillarnos. Pero en muy contadas circunstancias nos mira fijamente a los ojos, nos brinda una sonrisa de compasión, solidaridad o interés, extiende sus manos callosas y salpicadas de escaras y nos acaricia el rostro, ayuda a que nos levantemos y acompaña nuestros pasos dulcemente. El espíritu de las calles no es infalible, definitivamente, pero en momentos como éste suele presentarse tan humano que es conmovedor sentirlo prójimo, pata, compañero de toda la vida; realmente conmovedor aceptarlo a pesar de sus caprichos, desplantes y la aparente aspereza de su textura.

Hablaré en primera persona, porque también soy parte de este momento y este testimonio. Recuerdo muy bien cuando lo conocí. Mi vida estaba iniciándose cuando sobrevino la catástrofe. Sentí el frío en todo su iceberg. Dadas las circunstancias, el espíritu fue extraordinariamente noble conmigo, me brindó anécdotas, momentos que conservo en la memoria. Hizo que olvidase en parte muchas impertinencias y me concentrase en mí. Pensé en Alberto Fuguet: las calles de la ciudad son tus arterias, en los parques se esconde tu pasado y entre sitios baldíos se reparte tu corazón, pensé en mí. No niego que me acostumbré a ello y a veces dejé de preocuparme de los demás. Pero el espíritu, aún generoso, me acostumbró a ser un zombie, sí, tan zombie como aquellos a quienes acusaba por el mismo crimen creyéndome el juez imparcial que nunca seré. Sí, un zombie que creía que hacer locuras era sinónimo de estar necesariamente vivo, un sujeto que se paraba frente a una multitud y les decía una serie de estupideces incoherentes y creía que ello podía ser bueno. Sí, un zombie desesperado por llamar la atención con cosas impostadas, falsas, artificiales, tan artificiales como esa ropa, esos gestos, esa manera ridícula de querer patear el tablero en cuantas oportunidades pudiese hacerlo.

Pero así como el espíritu me brindó locuras, anécdotas heavy, también me regaló momentos tristes, jugó con mis sentimientos, me acostumbro a esta suerte de subibaja y montaña rusa hoy eufórico, mañana en la lona, cual si fuese la víctima de un triste bajón stone. Decidí que todas esas circunstancias que me enervaban, me tiraban a mi cama y me hacía poner una cara de pena o de ira, eran por un único culpable: YO. Quizás porque nunca pude abandonar del todo mi egoísmo, creí que era por mi culpa que las cosas sucedían (y tanto era así que también creí que por lo mismo no debía tomar ningún reto, cerrarme a la burbuja y aislarme. Hay gente que puede dar fe de lo que digo) Admití ello como verdad inconmovible, la adopté y la hice parte de mis afectos y odios.

Ya no creo mucho en los fantasmas (antes creía mucho, fingía mucho que creía y creía que creía haber visto varios), ahora sólo creo que los vivos –no los muertos– pueden ser incluso más aterradores; pueden ser más malos, terribles, crueles, infinitamente perversos (y perversos no en el sentido de dejarse llevar por el imperio de sus sentidos, sino en el sentido de permitirse que impere en ellos la ausencia de bondad). Pero sé también que los vivos –nosotros– aún seguimos cargando cruces, oramos a inalterables lápidas y nos dejamos ganar por la inmensa sensación del destierro, convirtiendo nuestras vidas en un gran páramo. Me he convencido que los vivos –nosotros– en realidad somos hombres tristes, insatisfechos, peleados con el pasado, blasfemos del presente, ateos del futuro, seres que esperamos secretamente tomarnos la revancha y hundir el puñal en todo aquél capaz de lastimarnos consciente o inconscientemente (son varios, muchos más de los que imaginamos). He llegado a entender que los vivos –nosotros– aún no hemos encontrado la fuente de nuestros deseos saciados.

Si uno quiere saber lo que es la soledad, entonces debe ver lo que es no tener a un amigo a su lado. Es muy cierto. Nos llenamos de conocidos, oficiamos de pontífices de las artes, las letras, los gustos y los sentimientos de los demás, procurando que nos odien más y odien a todos los parecidos a nosotros. Sí, era un suicida, jugando al límite, on the board y logrando puntos en contra. Pero iba progresando: en mis estudios, en mi carrera, en un nombre como analista de nimiedades ante cierto grupo de personas que creían –aún creen– ver en mí a la esperanza blanca de sus ambiciones. Y no creí que eso fuese malo. Y decidí transar y comprarme un traje nuevo. Era el de las equivocaciones ¿Saben por qué? Porque cuanta más gente conocía y más cosas aprendía y más experiencias adquiría, más solo me sentía. Era el exótico nombre aspirante a una locura generacional, con compra de almas y todo. ¿Y mi soledad? Compañera exasperante de noches y días, de circunstancias humedecidas y de bailes con sabor a humedad. ¿Y mis amigos? Pensaba que no estaban ahí, que no existían. Mis amigos eran para mi espectros cuando realmente eran presencias concretas.

No es un bonito mundo el que vivimos, ustedes lo saben, yo lo sé. No es justo, no nos puede gustar un mundo así, tan rastreramente reptilesco. No puede gustarme el mundo donde nosotros, simples seres humanos, suframos tanto. Sé que no estamos muy seguros de ello, pero yo reitero la verdad, porque creo que lo importante es que nos entendamos y creamos en ello. No puedo ser culpable por lo que hicieron los demás, por lo que hicieron los que me precedieron. No soy culpable ni inocente de las grandezas y miserias de mis padres, mis hermanos, mis amigos, mis conocidos. Sin embargo los sufro, me molestan, me enervan, me entristecen o enternecen, me gustaría que pudiese hacer algo más por vivirlos o modificarlos. No es un bonito mundo si eres sensible, si eres alguien que cree que todo puede cambiar y que quieres cambiarlo a como dé lugar, ahora. Yo también lucho desesperadamente por cambiar esto. No puedo, me es imposible solo. Y aquí el gran problema y el gran punto de entrampamiento.

Vivimos solos, encerrados en nuestro círculo, creyendo que nuestra burbuja es la mejor vía para obviar la realidad y no lastimarnos más. No es falso, te lo acepto, pero tampoco creo que sea plenamente cierto. Después de todo, somos uno solo, una sola gente, vivimos con los demás y luchamos por los demás de alguna manera. Sufrimos a los demás, pero entre muchos sufrimientos, de vez en cuando, como si fuese un milagro, encontramos algo que reconviene nuestro pesimismo, nos hace arquear las cejas, parar los pelos y poner atención. De vez en cuando aparecen en nosotros imágenes frescas, llenas de candor, tiernas, que nos enseñan sin quererlo y nosotros pedirlo. Estas figuras constituyen el mejor testimonio de que no estamos solos, que podemos lograr aquello que parece utópico, en compañía. Esa personas son especiales porque permiten que, aunque quizás nubladas por un dolor o una melancolía tan o más grandes que las de uno mismo, desean que la situación cambie, y confían en ti, te hacen sentir menos simple de lo que eres y te convierten en algo digno, te recubren de dignidad, te llenan de algunas cosas inéditas y te hacen volver a experimentar cosas sublimes que alguna vez las sentiste, antes que el mundo –tan aguafiestas– se encargase de descomponer gran parte de tu felicidad. En otras palabras, permiten que no le tengas miedo al obstáculo, a las vallas y a la incertidumbre.

Hasta que decidí cambiar. No me convertí en un vicioso, ni en un chico que tuviese alguna tara ni en un indeseable. Simplemente radicalicé mi soledad. Y me di cuenta que había perdido varias batallas. No quería perder la guerra. San Agustín ya había hablado que un corazón desorientado es una fábrica de fantasmas. Pero los fantasmas asustan mas de lejos que de cerca.

No creo en muchas cosas todavía. Creo en el azar. Creo sí en que la vida es un permanente concurso de méritos, y donde todo tiene que ser buscado y luchado para que uno se lo merezca. Un proverbio chino decía que la vida es un sueño, una ilusión que una vez recibida no se puede esperar que dure para siempre.

Hablo mucho de la calle en esta carta porque he conocido a mucha gente en ella. Joven, emocionada, intensa. Todos venimos de la calle, nadie como esos jóvenes me ha mostrado que en la calle también se puede conocer a los demás, y mejor, conocerlos en todo su esplendor y en su miseria. Conocerlos realmente. En realidad, con sus aparentes contradicciones, cada joven representa su espíritu, lo mejor del mismo, la otra parte que anhelaba tanto conocer. Cada joven representa un pedazo de caramelo, un trozo de infierno y una gran comarca de cielo. Cada joven tiene tatuada en la frente, con restos del mundo, esta inmortal frase del siglo de oro español. "Nada me decepciona ya. La vida me ha hechizado".

A José María Arroyo le encantaría corroborar que tengo la razón, estoy seguro.

De la indecisión y el futuro de Iquitos. De la Universidad y sus retos. De música y cultura. De libros. De Punchana y los recuerdos de mejores tiempos. De tu alergia infinita a la corrupción. De la regionalización y el poder de las provincias, de la paz y la justicia, de grandes personajes, de alzamientos y revoluciones. De Loreto, tu segunda casa, sin ninguna duda. De travesuras e historias de fantasmas. De vocabularios. De filología. De ciudadanos ilustres de la ciudad, de la región y del país. De sacerdotes y amigos. Del CETA. De Kanatari, cómo no. De religión, de música de arte, de Dios. De los avatares del mundo. De los jóvenes. De la condición humana, en suma.

La ronsapa sigue volando, más viva que nunca.

Lo que más te gusta es caminar, arrastrando los pies. Caminar en medio de la gente, entre los que corren alucinados a través de la ciudad que se levanta, entre los niños de la calle que se desperezan entusiasmados ante la majestad del gran rey sol. Caminar por los viejos pasillos de la iglesia, que guardan tus huesos y tu recuerdo desvanecido, que guardan tu pequeña sabiduría, que guardan tu bastón y tu gorrito de chaval inquieto y admirador de los aviones de guerra del treinta y seis y del treinta y nueve, de los rumores del fin del mundo que llegaban desde Berlín.

¡España, no apartes de mí este cáliz! Déjame consagrarte mi más destacado canto, mi más ferviente letanía, déjame consagrarte mi país y mis ensueños, déjame consagrarte m patria, con razón o sin ella, parafraseando a Stephen Decator.

¿Mi país? Mi país es una intensa pasión/ un triste piélago/ un inalcanzable manantial de razas y mitos que fermentan.

(Salazar Bondy).

Caminas, lúcido, recibiendo los rayos de la mente, los amigos y los recuerdos, un muro blanco acribillado con las enseñanzas de nuestro Señor, sueños entrampados entre el abismo y las victorias, entre Fátima y el colegio, entre la música y el estruendo. Desusadas fantasías, la señal que anuncia a través de las campanas del final, corriendo el río, el río que se va (¿dónde estará la calle?), la madre, los perros ladran quedamente, el mundo se va tornando borroso, imperceptible, toda la verdad es mentira, o, peor, toda verdad sólo resulta incierta.

Chicos y chicas van y vienen despreocupados, en mancha, jugando con sus pequeñas quimeras alrededor de la nada. ¡Quién como los adolescentes para emprender las más alucinadas travesías en pos de la verdad! Tú sigues siendo adolescente, maestro de guayabera, sotana y rostro aguileño, general de voz grave y ademanes ibéricos, amigo de la hermandad del perfecto socorro y la risa estentórea.

Ya llegó la señal y acaso te vayas con Él. Te irás con Él, José María, llevándote lo mejor de nosotros. Te envidio. A veces yo también quiero irme, abandonar el nido y arribar a mi destino marcado. Pero no puedo, aún soy joven, rebelde e irresponsable. Soy joven como tú, como la masa que enarbola la esperanza, la paz y el espanto, indistintamente. Soy tan joven que me reflejo en ti, en tus ojos de águila madura. Un minuto más y sale el tren, ese que te llevara por verde colinas, grandes campos, hermosos paisajes, ese que te reconciliará con los ríos y el verde perpetuo. Ese que nunca te borrara de ninguna imagen y ningún recuerdo. Nunca. En el cielo no hay iglesias, tan sólo está Dios y felizmente no hay culpas ni edades, ni rostros, ni dictadores ni crímenes perfectos. En el cielo está Dios y estás tú, frente a frente. Machado canta inmortalmente su melodía perfecta:

Bienvenido a la semilla, arroyo translúcido.

Me complace sobre manera compartir con los lectores de KANATARI unos recuerdos personales para celebrar la memoria de un insigne amigo, con el cual tuve la suerte de compartir un trozo del camino de mi vida profesional. Estos recuerdos se remontan hasta hace 20 años y más. En los últimos meses, la casualidad quiso que me encontrase dos veces con José María; la primera, cuando estaba sentado, solo, cerca de la entrada en el Cementerio "El Ángel"; la segunda, cuando, también solo, estaba yendo, como me dijo, a la universidad. Sabía del mal que le había alcanzado, pero en el trato que me manifestó no dejó adivinarlo: sentí la calurosa cordialidad de siempre y, sobre todo, esa sonrisa juvenil, ingenua y bondadosa, radiante y contagiosa, que sus años de vida no han podido marchitar, ni si quiera opacar. Una calidad muy íntima de la persona se mantenía con una frescura asombrosa, que hizo olvidar los años y sus estragos que habían pasado desde aquella época en que colaboramos activamente en el marco de un proyecto común.

En 1984 José María Arroyo ocupaba el cargo de Vicerector de la UNAP. Yo estaba entonces interesado en seguir trabajando en la Amazonía Peruana y buscaba una institución que me acogiera. El Ing. Agr. Salvador Flores Paitán, que había participado, por parte de la UNAP, en el proyecto de investigación franco-suizo sobre horticultura indígena y regeneración del bosque que yo dirigiera de 1972 a 1980, me sugirió: "¿Por qué no implementamos el Centro de Investigación Antropológica (CIAAP) que el estatuto de la UNAP ha previsto desde el momento de su fundación pero que nunca se ha creado?" La idea nos convenció, a mí y a José María, al que conocía por habernos frecuentado en el círculo de los hombres chismosos, que se reunían con regularidad en el "Café Express" de Don Pedrito Reátegui. (Un cuadro del pintor sanmartinense Izquierdo es testimonio de aquel grupo de señores, hoy casi todos desaparecidos).

De esta manera, José María se volvió la piedra angular de una institución por crear. Su apoyo fue sin falla. Nos pusimos fácilmente de acuerdo sobre los términos de un convenio entre la UNAP y mi institución, el Centro Nacional de Investigación Científica francés (CNRS), que, gracias al sustento de este sacerdote, obtuvo la aprobación de la entonces Rectora de la UNAP, la Dra. Socorro Peña. De ahí en adelante, hasta 1987 el año, al final del cual se suspendió mi dirección del Centro y me sucedió en el cargo el colega antropólogo Fernando Santos José María era la contraparte peruana en el cumplimiento del convenio con el CNRS. Eran años de tensión interna en la Universidad, y el papel de José María, dando apoyo a un extranjero que se propuso introducir la investigación antropológica en una universidad que hasta hoy en día trabaja a espaldas de las ciencias humanas (a excepción de la educación, pero que, precisamente por esta razón, carece de los fundamentos interculturales que exige la socio-diversidad amazónica que la rodea), no era nada fácil frente a un grupo de profesores y estudiantes simpatizantes con Sendero Luminoso que habían logrado crear y controlar el Programa de Formación de Maestros Indígenas, cuya problemática estaba muy cerca a los intereses del CIAAP.

De hecho, desde el principio de ese Programa fui llamado a opinar sobre su propuesta educativa. Lamentablemente, una visión formal y tecnocrática "etnosuficiente" es decir, que se satisface con criterios y lógicas profesionales de la sociedad urbana convertía esta nueva iniciativa para formar maestros indígenas en un instrumento de imposición cultural incompatible con los principios de revaloración y rescate culturales que debían, a mi modo de ver, animar cualquier propuesta educativa innovadora destinada a las futuras generaciones indígenas. José María aceptaba mis críticas y seguía sosteniendo mis iniciativas, pero en el seno de la universidad, y en particular al interior de la Facultad de Educación, el grupo senderista estaba bien arraigado y tenía sus propios métodos de intimidación para lograr sus fines. Para nosotros era claro que la propuesta de este grupo no apuntaba a mejorar el nivel educativo en las comunidades indígenas, ni a valorizar el acervo sociocultural de las sociedades amazónicas; era más bien un pretexto para endoctrinar a los jóvenes indígenas, candidatos al magisterio, en la ideología senderista, que ellos debían difundir en las comunidades. Esta intención se escondía detrás de un currículo formal destinado a dar a los estudiantes acceso a un diploma (al "papelito" como entonces se expresó un miembro del grupo), sin cuestionar la calidad y funcionalidad de los conocimientos y habilidades por adquirir.

Nuestro desacuerdo en el CIAAP con la propuesta de la Facultad de Educación se consolidó con un convenio que firmamos con el Instituto Superior Pedagógico Loreto (ISPL), dirigido entonces por el profesor Gabel Sotil, que preveía la elaboración de un currículo de formación magisterial para indígenas que el ISPL quería implementar en el marco de una especialidad: la formación de maestros especializados en educación intercultural y bilingüe. Con este paso, entramos en una relación de competencia con la Facultad de Educación, pues íbamos a trabajar sobre una propuesta alternativa, pero que queríamos fundamentar en investigaciones previas en el campo sobre la realidad sociocultural, sociolingüística y educativa en ocho regiones de la Amazonía peruana. Este proyecto nos ocupó en el CIAAP durante tres años y, finalmente, dio nacimiento al Programa de Formación de Maestros Bilingües que el ISPL y la confederación indígena amazónica AIDESEP empezaron a realizar en 1987.

Era un gusto de cooperar con José María, pues su buen sentido y su solidaridad nos alentaban. Tuvimos que enfrentar calumnias de parte de una minoría de estudiantes y docentes en la asamblea universitaria, pero con los consejos y el sustento moral de José María, logramos responder con la tranquilidad necesaria para no envenenar más la situación. Era, además, una gran satisfacción de sentir la simpatía de otros docentes universitarios frente a los ataques de esta minoría, cuyas motivaciones oportunistas eran por demás evidentes. Reconozco que en esa época era yo mismo de un carácter algo drástico, que no se congeniaba fácilmente con los tejemanejes sútiles y menos sútiles de nuestros contrincantes, por lo que Arroyo, en una oportunidad, me calificó sonriendo de "Pol Pot". Recuerdo cómo caímos en la trampa, cuando seguimos la invitación que nos hizo el Programa Bilingüe de la Facultad de Educación para exponer nuestra propuesta curricular alternativa ante sus docentes y estudiantes. En lo de menos, fuimos calificados de utópicos, en lo de más, fuimos sometidos a un juicio popular para el cual el auditorio había sido preparado de antemano, –juicio que se expresó más en el volumen de las voces que en términos articulados. Por rehusar, como instituto universitario, el apoyo a su Programa y por colaborar con el ISPL, eramos traidores. Salimos abrumados de la reunión, pero no desesperados. Con él y otros colaboradores proseguíamos nuestros esfuerzo, y estoy convencido que sin la fidelidad y la comprensión atenta de José María –que era él mismo miembro y docente de la Facultad de Educación– no hubiéramos podido resistir a las presiones y chantajes. La historia, además, nos ayudó, pues nuestro destino no hubiera sido brillante si Sendero Luminoso hubiera prosperado en Iquitos.

Otra experiencia grata y enriquecedora quiero evocar en la que el sacerdote catedrático asumió plenamente su responsabilidad de lingüista y, sobre todo, la de estilista de la lengua castellana. Para dar un fundamento profesional y social a las actividades futuras del CIAAP, organizamos en 1984, con el apoyo financiero de mi institución, un coloquio que reunía académicos peruanos y líderes indígenas y campesinos. Invitamos a los participantes universitarios a hacer una síntesis de las investigaciones hasta entonces efectuadas en sus respectivas disciplinas. Todos los asistentes, además, debían proponer una respuesta a la pregunta: ¿Cuáles deben ser las tareas de un centro de investigación antropológica en la Amazonía? Queríamos recoger los consejos de nuestros colegas y las expectativas y recomendaciones de las organizaciones de base. Hubo consenso sobre el aviso que la investigación antropológica debía servir a resolver problemas concretos que afronta la población rural de la Amazonía. Reunimos las exposiciones de todos los participantes, pues parecían tener un alcance más amplio que el contexto amazónico, para hacer un libro. Editamos, entonces, José María y yo, el volumen "Balances amazónicos".

Nos tocó leer todos los manuscritos a aportar las mejoras ortográficas y estilísticas convenientes. Las recomendaciones de José María siempre eran acertadas y me hacían descubrir nuevos recursos de la lengua castellana. Confieso que en todos mis años de vivencia en Iquitos, sólo conocí, personalmente y por experiencia, a cuatro personas (¡entre ellas 2 españolas!), que supiesen manejar correctamente y con elegancia su lengua materna. Y sigo enfrentando diariamente las consecuencias de una formación universitaria (y secundaria) peruana que produce no sólo iletrados en la medida en que no manejan el lenguaje escrito, (no saben redactar), sino también personas intelectualmente sumisas, por no saber más que repetir fórmulas ya pensadas por otros, ya conocidas de antemano. Para el extranjero, cuya lengua es otra que el castellano, el proceso de adquisición de esta lengua es complejo y sin fin. Las observaciones de José María a mis escritos han sido de las más pertinentes. No olvidaré su diagnóstico sobre el escrito que aporté al libro mencionado: "Sabes muy bien el castellano, lástima que seas alemán". Con eso me definió tal vez los límites de mi aprendizaje.

Con la expresión de un profundo sentimiento de reconocimiento por las vivencias humanas, morales y profesionales que han permeado mi estadía en Iquitos en aquella época creativa, emotiva y llena de iniciativas y esperanzas, quiero concluir mi homenaje en memoria de un amigo que, siendo ya ausente, sigue entre nosotros.

IDEOLOGÍA CIVILIZATORIA DURANTE LA ÉPOCA DEL CAUCHO

¿Cómo explicarnos las atrocidades cometidas contra la población indígena durante la época del caucho? Unos han señalado que fue debido al miedo que sentían los caucheros ante los indígenas, a quienes atribuían características de crueldad, ferocidad, irracionalidad y bestialismo, es decir, del cúmulo de atributos que occidente suele resumir con la palabra salvajismo. En este sentido, continúan quienes piensan así, los actos de los caucheros no habrían sido otra cosa que la consecuencia de la puesta en marcha de un mecanismo de autoprotección. Otros, en cambio, sin descartar esta concepción, han justificado su accionar como un acto de civilización, como una tarea que les venía impuesta por su condición avanzada en la escala evolutiva y de la cual no podían escapar. En cumplimiento de ella, opinaban, ante la resistencia del salvaje a entrar por la senda de la razón y del bien, se impuso inevitable el uso ocasional de la fuerza. En realidad, las dos concepciones no se contradicen entre sí, sino que se complementan, pero lo que más tienen en común es su misma naturaleza: ambas responden a la lógica de la imagen fabricada sobre el otro, a fin de permitir una justificación del obrar propio.

Lo que pretendo mostrar en estas pocas páginas es el montaje ideológico fabricado para justificar los atropellos contra los pueblos indígenas, no sólo por caucheros sino también por otros actores de la sociedad que precedieron el auge de las gomas.

La humillación, comercio y asesinato de indígenas no fueron exclusividad de la época del caucho, ya que todo eso existía desde antes y continuaría durante el siglo XX, es decir, mucho tiempo después de la caída del interés económico en la extracción de las gomas. No obstante, durante el XIX se iniciaron o cristalizaron una serie de procesos que ya estaban en marcha en los ámbitos mundial y nacional que impactaron la región y sus pobladores. Además, durante ese tiempo se desarrolló un poderoso soporte ideológico que sirvió para justificar las relaciones de dominio puestas en marcha por la sociedad a la que pertenecían los caucheros.

La búsqueda de nuevas regiones abastecedoras de recursos naturales durante el siglo XIX fue consecuencia de la revolución industrial y el desarrollo del capitalismo. El mundo se expandía mediante la navegación intercontinental y la construcción de vías de comunicación internas, como los ferrocarriles y caminos carreteros que poco tiempo más tarde serían transitados por automotores. Influidos por lo que sucedía en Europa y Estados Unidos, las nacientes repúblicas sudamericanas asumieron sus visiones de progreso marcadas también por actitudes de superioridad y racismo. Disueltas sus relaciones con sus antiguas metrópolis, que por entonces atravesaban por una etapa de postración, comenzaron a generarse otras con países de tradición colonialista, como Inglaterra y Francia, o con países emergentes, como Estados Unidos. El poder de éstos será no sólo económico sino también político, y llegarán incluso desatar guerras entre las nuevas repúblicas cuando las considerasen provechosas a sus intereses.

La revolución industrial y la expansión del capitalismo se realizan concomitantemente al desarrollo de las ideas y del positivismo, en una relación tan estrecha que es difícil señalar cuál es primero y cuál se debe a quién. El nacimiento de la ciencia como la conocemos hoy planteó nuevos temas y espacios de investigación, y qué mejor para esto que el Nuevo Continente y su variada, y por entonces muy poco conocida, geografía, gente, clima, flora y fauna. En este proceso la ciencia aportará a la expansión industrial y capitalista nueva información sobre rutas intercontinentales y recursos, y nuevas tecnologías para aprovechar y procesar estos últimos.

Tan importantes como los aportes tecnológicos de la ciencia serán los ideológicos. El recurso no era nuevo, porque desde la invasión de América a fines del siglo XV los europeos habían creado imágenes orientadas a justificar su dominio sobre los pobladores del Nuevo Mundo y a darle a la conquista una dimensión moral. La finalidad es que ésta no fuese vista como un acto de interés sino de salvación: no era el egoísmo sino el altruismo, afirmaban ellos, lo que los movía. El traslado al campo del desarrollo social de la teoría de la evolución de las especies aportó la base científica para someter a los pueblos indígenas con la idea de elevarlos del estado de salvajismo al de civilización.

La mejor expresión del estrecho vínculo entre la expansión capitalista de un mundo que se industrializaba y la ciencia es la presencia masiva en América del Sur y en la Amazonía en particular de expediciones científicas y de viajeros de todo tipo durante el siglo XIX.

La ligazón entre las expediciones y los intereses de los países de los cuales proceden los viajeros son claros y con frecuencia responden a encargos explícitos de sus gobiernos para recabar información acerca del potencial económico de las regiones que recorren. Por ejemplo, el carácter oficial del viaje de Francis de Castelnau, realizado entre 1843 y 1847, es evidente desde el título de su obra: Expedición [...] ejecutada por orden del gobierno francés [...] Algo similar sucede con su paisano Olivier Ordinaire, que atravesó la selva central del Perú a fines del siglo XIX, para llegar luego al Ucayali, el Amazonas y el Atlántico. Él se desempeñaba como cónsul en el Callao cuando recibió el encargo de su gobierno de hacer un informe sobre el comercio en la región oriental del Perú, ver la factibilidad de una vía interoceánica y visitar la colonia francesa en Chanchamayo (Junín). También se le encargó averiguar posibles vías de comunicación por el río Madre de Dios y adquirir semillas de chinchona para aclimatarlas en Argelia, por entonces colonia francesa.

El viaje de Darwin alrededor del mundo, realizado a bordo del Beagle entre 1831 y 1836, no escapa a esta misma lógica. La empresa obedecía al encargo del Almirantazgo Británico de buscar nuevas rutas y elaborar cartografía de los lugares por donde pasaba. Por su parte, los marinos estadounidenses Lewis Herndon y Lardner Gibbon exploraron el Amazonas en 1851 siguiendo órdenes del Departamento de Marina de su país, en un momento en que su país se expandía internamente (conquistaba el oeste) y externamente (invadía y anexaba Texas y California que pertenecían a México). Herndon había recibido instrucciones del alto mando para hacer un informe meticuloso sobre navegabilidad de los ríos, recursos naturales, comercio, población y otros. Esto debería servir para futuros planes oficiales de establecer una república amazónica independiente que albergara a terratenientes sureños vencidos en la Guerra de Secesión, quienes así podrían reproducir el sistema esclavista que había sido eliminado en su país.

Los viajes sirvieron también para que científicos y viajeros afirmasen sus ideas sobre la superioridad de su raza y cultura frente a los salvajes americanos. Como muestra, transcribo aquí algunas de las impresiones de Darwin (1921, I:293) en su visita a Tierra del Fuego: Sus mismas posturas [de los fueguinos] eran abyectas, y la expresión de sus rostros, recelosa, sorprendida e inquieta. O esta otra: Al ver tan repugnantes cataduras cuesta creer que sean seres humanos y habitantes del mismo mundo. Hay quien se pregunta qué placeres puede ofrecer la vida de ciertos animales inferiores; pero ¡cuánto más razonable sería hacer la misma pregunta con respecto a estos bárbaros! (Ibíd.: I:3045). Frente a una pregunta como ésta, una respuesta que opte por la eliminación liberadora de una vida tan pesarosa no parece estar muy lejana. De hecho, en su relato hay frecuentes referencias a la atribución tomada por occidentales de disponer de la vida y libertad de indígenas. Por ejemplo, la compra de un niño por un botón de nácar por el capitán del Beagle durante un viaje anterior, al que éste llevó luego a Inglaterra para civilizar.

Por cierto, la exploración de la región amazónica no fue una empresa debida exclusivamente a la iniciativa extranjera, sino que también fue impulsada por el Estado peruano interesado por apoyar políticas específicas de ocupación y puesta en valor de sus recursos naturales.

Luego de la declaración de la Independencia y durante casi todo el siglo XIX, el esfuerzo del Estado estuvo orientado a promover exploraciones hacia la región amazónica con la finalidad principal de descubrir y construir nuevas rutas de acceso y dar cuenta de sus recursos naturales. El presidente Castilla pensó también, en 1848, que la solución a la falta de brazos en la costa era trasladar ashaninkas de la selva central, y para esto encargó un viaje de sondeo por la zona a los padres franciscanos Cimini, Rossi y otros. Desde su primer gobierno (18451851), él promovió la navegación por la Amazonía y la inmigración extranjera. Durante todo el siglo XIX el Estado tuvo el interés explícito y sostenido de favorecer la inmigración de europeos para que se asentaran en la región y se convirtieran en colonos.

La finalidad de ocupar y explotar la región se impulsó desde varios frentes, por ejemplo, la creación de la Comisión Hidrográfica del Amazonas como parte del Ministerio de Guerra y Marina, en 1867, con sede en Iquitos. Su finalidad era explorar los principales ríos de la región, elaborar mapas de su curso y navegabilidad e informar sobre sus recursos y población. Como su presidente fue nombrado John Tucker, quien había sido Contralmirante de la Marina Confederada de los Estados Unidos. Al desaparecer ésa, su sucesora, la Junta de Vías Fluviales, continuó las exploraciones, durante el siglo XIX y primeras décadas de XX, con la misma finalidad de abrir rutas y encontrar recursos para ponerlos en valor. Se exploraron los ríos Ucayali, Marañón, Pachitea, Pichis, Palcazu, Ene, Tambo, Apurímac y otros. Muchas de estas incursiones provocaron enfrentamientos con los indígenas, como aquél que tuvo lugar en el río Pachitea, en 1866, a consecuencia del cual murieron los tenientes Távara y West. Una expedición posterior, comandada por el prefecto de Loreto, dejaría un número no registrado de muertos entre los indígenas y, además, tres mujeres adultas y catorce muchachos de ambos sexos prisioneros, que serían llevados a Iquitos.

La historia demuestra que los gobiernos y grupos que ejercen el poder de manera prepotente y arbitraria necesitan justificarse ante los demás y ante sí mismos, y para esto nada mejor que darle a su comportamiento una dimensión moral. La revolución, la libertad, la fe, el bienestar general, la defensa de la pureza de la raza o del mundo occidental son argumentos que sirven para ese fin, ya que ningún poderoso parece dispuesto a esgrimir el poder como razón en sí misma para imponerse.

El derecho de conquista ejercido por los europeos en América no escapó a esta lógica, ni en ese entonces ni en los siglos posteriores, aunque los argumentos para justificarlo fueron cambiando a fin de acomodarlas a los intereses de los tiempos y también a los límites que éstos imponían. Así, durante los primeros tiempos la justificación del uso de la fuerza contra los americanos fue su condición nohumana. Al reconocerse ésta de manera oficial por el Papa Paulo III en 1531, los europeos fundarían su derecho en el estado de ateísmo que atribuyeron a los indígenas. Pero esta explicación perdería su valor en el siglo XIX a causa de la secularización de la sociedad, por lo que en ese momento la justificación sería el salvajismo del indígena y la necesidad de civilizarlo. En los tres momentos, además, la sociedad conquistadora aportaría argumentos (visiones) para demostrar cuán no humanos, ateos y salvajes eran los indígenas americanos.

En realidad, las tres imágenes históricas elaboradas por los occidentales para justificar su dominio frente a los indígenas (nohumanos, ateos y salvajes) no son sucesivas sino acumulativas. Así, los atributos dados al salvaje durante el XIX e incluso el XX, incluyen su condición de animalidad y ateísmo, además de otros, como falta de sensibilidad e inteligencia. En este sentido, lo que mejor define al indígena desde esta perspectiva es su total carencia de atributos positivos. Lo que sí cambia en esos tiempos es el instrumento de la civilización, que ya no sería el catecismo sino el trabajo. La oposición indígena a esta lógica daría paso a métodos coercitivos puestos en marcha por los caucheros para capturar fuerza laboral, obligarla a trabajar y evitar que su fuga. Correrías, castigos personales y medidas punitivas serían las maneras de imponer el beneficio del trabajo civilizador a los indígenas.

Como mencioné, el evolucionismo aportó la base científica para someter a los indígenas y obligarlos a seguir la senda de la civilización. Los escritos de los caucheros y de sus defensores están plagados de alusiones al tema, y del noble papel que cargaban sobre sus espaldas para expandir los beneficios de la civilización. Tylor, uno de los que primeros evolucionistas sociales, reconoce la fuerte base etnocéntrica de estas ideas, al referirse a la manera cómo los antroplogos establecen una escala algo burda de civilización al colocar a las naciones europeas en un extremo de las series sociales y a las tribus salvajes en el otro, para luego disponer del resto de la humanidad entre estos dos extremos. A esta distinción entre los extremos se había referido ya antes el propio Darwin durante su estadía en Australia, cuando señalaba lo curioso de advertir en medio de un pueblo civilizado una casta de inofensivos salvajes que vagaban de un sitio a otro.

El evolucionismo social no intentaba sólo una explicación fría y objetiva de la historia de la humanidad, sino que implicaba también una toma de posición subjetiva frente a ella, según la cual los viajeros y sus congéneres occidentales ocupaban el lugar privilegiado de la escala. Las opiniones de Darwin antes citadas sobre las abyectas posturas de los fueguinos y sus repugnantes cataduras son ilustrativas. También lo son sus opiniones acerca de que bastaba mirarle el rostro a unos y otros para convencerse de que los neozelandeses eran salvajes y los tahitianos, gente civilizada.

Civilizar al indio se convirtió en la nueva consigna, y ésta iría a definir las características de la aproximación entre gobiernos y empresarios civilizados e indígenas salvajes. Y así como desde el XVII la evangelización de indios ateos, apartados de la gracia de la religión y de futuros paraísos, había justificado el dominio de misioneros, corregidores y encomenderos, quienes asumían, con palabras de la época, la sacrificada labor de hacerlos partícipes de los beneficios de la razón y de la fe; a partir de la república, las políticas de apropiación de recursos y seres humanos se basarían en el declarado deber de los gobiernos de civilizar a los indígenas.

Los viajeros del siglo XIX son una fuente inagotable para conocer las visiones de la época sobre los indígenas, ya que se trataba de gente imbuida de las ideas civilizatorias que veía la realidad con los ojos de occidentales ubicados en una posición de superioridad. Eduard Poeppig, que recorrió la selva peruana alrededor de 1830, es uno de los que expresa con mayor claridad estas ideas. Él escribió apreciaciones como ésta: Si hubiera razones que pudieran explicar su poca capacidad de asimilar la civilización y la inferioridad de toda su raza, una de importancia decisiva sería la observación de que no es el amor a la vida libre en medio de la naturaleza lo que le hace buscar la selva, sino el vago sentimiento de que su destino lo sitúa cerca del animal, y en la mayoría de los casos sólo la cultura europea, ya por artificio, ya por fuerza, puede vencer este instinto a costa de la existencia de generaciones enteras que, negadas para la civilización y como bajo los efectos de cuerpos extraños, están condenadas a sucumbir (Poeppig 2004: 331).

Al mismo tiempo estos viajeros son también una fuente de primer orden para conocer los atropellos cometidos contra los indígenas que fueron la causa de su caída demográfica o, incluso, de su extinción física y cultural, y otras veces, de la fusión de entidades étnicas disminuidas como estrategia de supervivencia. Los testimonios sobre arbitrariedades contra las poblaciones originarias, entre las cuales se cuentan su sometimiento a condiciones de esclavitud, castigos corporales y asesinatos, llegan con la autoridad indiscutible de un narrador externo, que no tiene un interés concreto que lo podría llevar a falsear la realidad. Poeppig observa cómo el indio ...gime bajo el yugo insoportable de la explotación tolerada por las autoridades civiles [ya que] en la actualidad raros son los días de los que se le deja disponer libremente y utilizar en su propio provecho (Ibíd.: 309, 345). Él narra que los indígenas que no cumplían con las cuotas fijadas de recolección, caza o pesca eran castigados severamente; también, de asaltos perpetrados por un subprefecto de Maynas a poblados indígenas para capturar jóvenes y luego repartirlos como sirvientes entre sus amigos, algunos de los cuales eran llevados a ciudades lejanas como Trujillo.

Sería muy extenso continuar con el tema de testimonios de otros actores de la época, que incluyen autoridades (prefectos, subprefectos, oficiales), industriales (caucheros, por ejemplo) y misioneros, que relatan los vejámenes sufridos por los indígenas, casi siempre sin asomo de crítica, sino en tono de cronista objetivo o de quien asume estar realizando un acto de bien en la marcha de ellos hacia la civilización.

Lo que me interesaba mostrar en estas páginas eran las visiones manejadas y fabricadas por autoridades, viajeros, misioneros y actores involucrados en la expansión de la economía capitalista sobre los indígenas durante los siglos XIX y XX. También algo acerca de las acciones realizadas contra éstos en esos mismos tiempos. Estas visiones y acciones están fundadas en un conjunto de convicciones manejadas por los agentes civilizatorios, entre ellas: su superioridad absoluta frente a la cuasi animalidad al indígena, al cual le atribuye costumbres asquerosas, moral resquebrajada e ilimitada crueldad; su derecho a ejercer la violencia como método de enseñanza, incluyendo la muerte sin pena como sanción final; y, lo que se deriva de lo anterior, la absoluta carencia de derechos de los indígenas, quienes no son propietarios ni de sus territorios ni de sus vidas, su historia, su cultura, su lengua o el fruto de su trabajo.

Situar la etapa del caucho como parte de un proceso que comenzó muchos antes y que aún no termina, permite comprender mejor lo que sucedió en esos años de barbarie.

Bibliografía : Darwin, Charles

Poeppig, Eduard

Lenguaje y Procesos de Socialización:

una aproximación crítica a los discursos y prácticas pedagógicas vigentes*

A lo largo de los últimos veinte años, muchos profesionales dedicados al desarrollo de la educación intercultural bilingüe nos hemos abocado a promover la inclusión de las lenguas, conocimientos, técnicas y valores indígenas en la educación escolar. Sin embargo, pocos nos hemos pronunciado de manera crítica sobre la organización de la escuela y sobre el sesgo cultural del discurso pedagógico y de las propuestas metodológicas difundidas a través del Ministerio de Educación y de los centros de formación magisterial. La primera vez que me puse a pensar en la necesidad de revisar estos aspectos fue a raíz de la lectura de un estudio realizado por Shirley Brice Heath (1988) en una escuela del barrio negro de Trackton, una pequeña ciudad ubicada en el sudeste de Estados Unidos. La lectura de Heath me hizo notar que, además de los problemas relacionados con el uso de lenguas y con la imposición de los enfoques y conocimientos de un grupo social que se ha erigido como hegemónico, existía un conjunto de dificultades asociadas a la manera cómo estábamos orientando el proceso de construcción de aprendizajes en las escuelas indígenas. El propósito de esta artículo es compartir estos hallazgos con ustedes con el fin de propiciar una mirada crítica frente al sesgo cultural de nuestras opciones pedagógicas y favorecer la búsqueda de alternativas culturalmente pertinentes y respetuosas de la diversidad.

Heath desarrolló su investigación en Trackton a inicios de la década de 1980, cuando se empezó a poner fin a la segregación de las escuelas en Estados Unidos y los niños negros empezaron a estudiar con maestros y niños blancos. En este contexto Heath buscaba comprender las razones por las cuales los niños y niñas de Trackton se negaban a contestar las preguntas que les hacían sus maestros en clase. La lectura de los registros etnográficos de Heath me hizo recordar experiencias similares como supervisora de escuelas del pueblo Ashaninka. En muchas oportunidades registré segmentos enteros de clases del área de Comunicación Integral, en los cuales los maestros pasaban por el ritual de formular preguntas y contestárselas a ellos mismos dado que los niños se negaban a responderles. En algunas ocasiones un niño asumía el papel de interlocutor del maestro, mientras los demás escuchaban distraídamente o se dedicaban a jugar, escribir o pintar. Luego de las clases nos reuníamos con los docentes para analizar mis registros y les pedía que tratasen de explicar qué estaba sucediendo. Los maestros solían decir que los niños se negaban a participar porque no estaban acostumbrados a métodos basados en el uso del diálogo. Señalaban que sus actitudes eran producto de la educación tradicional que los había acostumbrado a copiar palabras, textos o dibujos. Además aducían que el uso de métodos basados en el diálogo obligaba a los niños a pensar y como esto les resultaba difícil optaban por ignorar sus preguntas. Estas explicaciones me parecían válidas y además encontraban sustento en el hecho de que los niños solían exigir tareas a voz en cuello durante el desarrollo de las clases. Sin embargo, no me ayudaban a entender la actitud de los niños del primer grado que no habían tenido el mismo tipo de experiencia que los mayores, aun cuando muchos de ellos habían frecuentado la escuela como alumnos libres desde muy pequeños y conocían su dinámica. Los docentes de las escuelas multigrado decían además que la reticencia de los niños más pequeños a responder se debía también a la vergüenza que les daba expresarse frente al grupo de los mayores. Igualmente esto parecía plausible. Sin embargo, existía un factor que se quedaba fuera del abanico de explicaciones: la posibilidad de que existieran diferencias sustanciales entre la manera cómo los niños se comunicaban en sus casas y en la comunidad y el tipo de interacción que el maestro les exigía en el salón de clases. El estudio de Heath aportaba en ese sentido al centrar su atención en la identificación, análisis y comparación del tipo de preguntas que se hacían en las casas de los niños y niñas de Trackton y aquéllas que hacían los maestros blancos de clase media en la escuela y en sus propios hogares.

Heath encontró que el estilo de comunicación que los maestros desarrollaban en clases era muy similar al que utilizaban en sus propios hogares, pero marcadamente distinto al que predominaba en los hogares de sus alumnos y en la comunidad de Trackton. En las casas de los maestros preponderaban preguntas del tipo información conocida, es decir, aquéllas en las que el emisor conocía la respuesta de antemano. Éstas, por lo general, se referían a atributos de los objetos tales como color, tamaño y forma. Las preguntas de información conocida eran también las más utilizadas por los maestros en la escuela. Sin embargo, esto no sucedía en los hogares y en la comunidad de Trackton. En estos espacios Heath encontró que los padres les hacían muchas menos preguntas a sus hijos preescolares que los maestros a los suyos y que las preguntas predominantes eran del tipo analógico, orientadas a comparar objetos eventos o personas. Las preguntas del tipo información conocida casi no se utilizaban y cuando se recurría a ellas era para confirmar el mutuo conocimiento de información subjetiva, lo cual permitía afirmar la relación especial existente entre quien hacía la pregunta y el niño.

Heath demostró además que los maestros de clase media preparaban a sus hijos preescolares para las demandas comunicativas que eventualmente encontrarían en la escuela. Para ello utilizaban la estrategia de hacerlos participar en seudo conversaciones en las cuales les ofrecían modelos sobre cómo responder a preguntas del tipo información conocida. Además los acostumbraban al uso de preguntan que funcionaban como órdenes indirectas tipo: ¿podrías callarte por favor? Cazden (1979) encontró situaciones similares en sus estudios con padres de clase media.

Al contrastar los hallazgos de Heath con mi experiencia en el pueblo Ashaninka, con el cual he trabajado durante los últimos 20 años, encontré similitudes notables. Al igual que los padres de Trackton los Ashaninka les hacen pocas preguntas a sus hijos pequeños y suelen utilizar las que Heath denominó iniciadoras de historias, mediante las cuales les preguntan acerca de algún suceso que pueden haber visto durante su travesía por la comunidad, o de tipo acusatorio: ¿por qué estás tan sucio? No recuerdo haber escuchado preguntas del tipo información conocida y menos aun preguntas referidas a atributos de los objetos. Sin embargo, mi reflexión sobre la función de las preguntas en el contexto ashaninka también me hizo pensar en la necesidad de investigar el papel de la comunicación verbal en los procesos de aprendizaje. Mis recuerdos son de procesos centrados en la observación e imitación en los que abundan muchos mecanismos de comunicación no verbal. A medida que seguí revisando estudios dedicados a investigar procesos de aprendizaje en contextos no escolares fui tomando cada vez más conciencia de lo mucho que éstos podían aportar al diseño de nuevos discursos pedagógicos y estrategias metodológicas. Investigaciones en este campo me hicieron ver la necesidad de mirar más allá del aula y confrontar las prácticas de lenguaje entre docentes y alumnos con aquéllas que ocurrían en las casas y comunidades de los niños.

A lo largo de este proceso de revisión crítica sobre las prácticas pedagógicas vigentes, fui tomando cada vez más conciencia de lo difícil que podía resultarle a niños y niñas criados en ambientes distintos a los de la clase media urbana, aprender en escuelas en las cuales se les exigía formas de comunicación muy distintas a las que habían conocido en sus hogares. Sin embargo, el tipo de preguntas que se hacen en clase es tan sólo uno de los aspectos que merecen una revisión crítica. Es también necesario cuestionar la pertinencia cultural de las estrategias a través de las cuales orientamos los aprendizajes y los evaluamos.

Los maestros solemos pedirles a nuestros alumnos que pasen al frente del salón a leer, exponer algún tema o realizar un ejercicio en la pizarra. Al hacerlo los obligamos a evidenciar su conocimiento o ignorancia delante de todo el grupo. Un estudio realizado por Philips (1985) en una Escuela de la Reserva de Warm Springs en Oregon demostró que los niños rechazaban participar en este tipo de experiencias y más bien preferían trabajos de tipo individual en los cuales pudiesen interactuar de uno a uno con el docente. En segundo término, optaban por los de tipo grupal. Philips buscó la explicación de esta situación en el análisis del entorno cultural de los niños y llegó a la conclusión de que sus opciones estaban fuertemente influenciadas por las condiciones sociales que definían cuándo una persona debía hablar o no en la Reserva y por las nociones indígenas sobre autoridad y aprendizaje. Philips señalaba que los niños y niñas de la Reserva habían sido socializados en un ambiente en el cual jamás se le exigía a una persona plantear sus conocimientos en público. Sin embargo, todo lo contrario sucedía en la escuela en la cual los docentes constantemente exponían a los niños a este tipo de experiencias y con frecuencia los hacían evidenciar su ignorancia frente a sus compañeros. De igual manera Philips argumentaba que los niños habían sido formados en un ambiente social en el cual podían demostrar sus logros de aprendizaje cuando se sentían listos para hacerlo. Sin embargo, esto no ocurría en la escuela, donde eran evaluados en función de los ritmos y estrategias fijados por los maestros, quienes además lo hacían de manera pública.

Durante mi experiencia como supervisora también he encontrado cierta reticencia de los niños ashaninka a salir a exponer frente a todo el salón. Sin embargo, recuerdo que el rechazo era más intenso en las zonas de menor contacto con población mestiza y sobre todo en el caso de las niñas y de los niños más pequeños. También me llamaba la atención el hecho que los maestros evitaran individualizar a los niños y que más bien abusaran del recurso de hacerles leer o exponer en grupo. En muchos de mis registros de clase abundan actividades de tipo coral en las cuales resulta difícil saber qué sabe cada niño. Durante muchas sesiones de evaluación de clases les sugerí a los docentes que combinen este tipo de estrategia con otras que les permitieran individualizar la actuación de los niños y evaluarlos. Incluso llegué a cuestionar las descripciones grupales de láminas en las cuales un niño hablaba y el resto le hacía eco. Sin embargo, tuve poco éxito. Pensando retrospectivamente me pregunto si estas estrategias no eran una respuesta culturalmente apropiada frente al rechazo de los niños de sentirse expuestos ante el salón. Esto sería además muy coherente con un comportamiento cultural que busca evitar la vergüenza, un sentimiento negativo e inmanejable que reiteradamente aparece en los relatos de origen y explica muchas de las conversiones de seres humanos en animales.

Estas aproximaciones a las interacciones que se dan en el aula y a la dimensión cultural del aprendizaje del lenguaje nos llevan a cuestionar la idea del discurso pedagógico neutro, y por ende válido para todos, de alguna manera subyacente en los programas de formación y capacitación docente. Además nos plantean la necesidad de construir nuevos discursos pedagógicos que incorporen diferentes maneras de abordar los procesos de aprendizaje en las cuales intervengan distintas formas de utilizar la comunicación verbal y no verbal. Si bien ésta no es una tarea fácil, creo que sería menos complicada si tuviéramos una actitud más receptiva frente a las estrategias utilizadas por los docentes y si tratáramos de identificar cuáles son las teorías del aprendizaje en las que ellas se basan y de comprenderlas.

Durante mi proceso de formación como educadora y como formadora de docentes, me he dado cuenta que los maestros consideramos la metodología como nuestro fuerte y asumimos el papel de transmitirla con mucha energía y entusiasmo. Sin embargo, mi experiencia de trabajo con pueblos indígenas me ha dado la oportunidad de entender que existen diferentes formas de concebir el aprendizaje y de desarrollarlo y que debemos incorporar estas visiones y prácticas en nuestro trabajo. Un aspecto que creo que merece especial importancia es el valor que le dan a la observación y a las pautas no verbales de comunicación. Sin embargo, nuestra obsesión por la metodología de corte escolar, con fuerte predominancia de la comunicación verbal, aprendida en las aulas de formación docente, nos lleva a ignorar estas estrategias e incluso a imponer nuestras lógicas de aprendizaje en espacios en los cuales solicitamos el apoyo de conocedores de la comunidad. Taish (2001) ofrece un ejemplo elocuente de esto en su tesis sobre el aprendizaje del tejido en dos comunidades del pueblo Awajún. El autor presenta la contradicción que observó entre dos tipos de aprendizaje, uno basado en la observación atenta y silenciosa y otro en las preguntas y el apunte, durante una secuencia de clase en la cual un maestro awajún invitó a un anciano de la comunidad para que enseñe a sus alumnos a tejer. Taish relata que luego de saludar al anciano, el docente les pidió a los niños que apuntasen todo lo que veían y que le preguntasen al anciano acerca de cualquier cosa que no entendieran. El anciano molesto interrumpió al profesor y les dijo a los niños que no quería escuchar ninguna pregunta ni verlos tomando notas y que lo único que tenían que hacer era observarlo en el más absoluto silencio.

El sesgo cultural de nuestras prácticas pedagógicas también se refleja en los materiales elaborados para escuelas indígenas. Estos generalmente incorporan elementos del medio ambiente y de la cultura material de los pueblos a los que se dirigen. En el mejor de los casos incluyen algunos de sus conocimientos y valores. Sin embargo, los discursos y las secuencias de aprendizaje son bastante ajenos a estos pueblos.

El trabajo de revisión de materiales y de construcción de nuevos discursos pedagógicos culturalmente pertinentes se está iniciando en FORMABIAP. Como ejemplo vale la pena mencionar la revisión de una guía elaborada hace unos años para promotoras de educación inicial de los pueblos Ashaninka y Nomatsiguenga. Dicha guía ofrece a las promotoras un conjunto de experiencias de aprendizaje basadas en las actividades de estos pueblos. De esta manera incluye actividades que la promotora puede realizar con los niños y sus madres y otros familiares en la quebrada, en el río, en las chacras y en sus hogares. Todas estas actividades se relacionan con la vida diaria en la comunidad y recogen conocimientos y valores de estos pueblos indígenas. Esta guía constituye un avance notable con relación al tipo de unidades didácticas que las especialistas de las unidades de gestión local del Ministerio de Educación solicitan a las animadoras y profesores de inicial. Sin embargo, en el proceso de validación de la guía se ha visto la necesidad de revisar las secuencias didácticas propuestas. Por lo general, éstas se inician con diálogos en los cuales las promotoras intentan recuperar algunos saberes previos de los niños con relación a los temas que van a tratar, luego presentan algunas canciones y después el desarrollo de la actividad central. En la observación de sesiones con niños y niñas de 3, 4 y 5 años se pudo notar que los niños no respondían a las maestras y que, al igual que lo descrito anteriormente con relación a las clases de Comunicación Integral de primaria, las promotoras se respondían a sí mismas. Los niños recién empezaban a mostrar interés en la sesión cuando tenían que hacer cosas. En la revisión de la secuencia de una actividad dedicada a la fabricación de ollas de barro, la coordinadora ashaninka del programa de inicial de FORMABIAP propuso un cambio radical de la secuencia indicando que se debía empezar por la actividad central de fabricación de objetos y dejar el diálogo para el final. Ella consideraba esta opción más coherente con la forma en que los niños y las niñas aprendían en la vida cotidiana. Sin embargo, no sólo proponía que se retrase el momento de inicio del diálogo entre la promotora y los niños y niñas, sino que también consideraba necesario modificar las preguntas dado que le parecían poco motivadoras. Es interesante señalar que muchas de estas preguntas eran del tipo información conocida y estaban relacionadas con los atributos de las cosas. Entre las que ella proponía recuerdo algunas que buscaban identificar quién había terminado su pieza primero, quién había sido el segundo y así sucesivamente. En este proceso de reflexión crítica sobre la guía la profesora además señalaba la necesidad de orientar el aprendizaje de categorías tales como arribaabajo y adelanteatrás a partir de las situaciones reales en las que los niños las aprenden. Ella había encontrado algunos ejercicios en las cuales las categorías se presentaban de manera un tanto artificial.

Experiencias como la descrita nos hacen ver la necesidad de propiciar procesos participativos de diseño de metodologías y materiales en los cuales hagamos el esfuerzo de liberarnos de los esquemas aprendidos y tratemos de incorporar otras estrategias de aprendizaje. Esto no significa negar la necesidad de que los niños aprendan a desenvolverse en nuevos espacios de aprendizaje, sino tomar conciencia de lo difícil que le puede resultar a un niño pasar de manera tan abrupta de una forma de comunicarse y aprender a otra. Si bien los ejemplos que he tomado a lo largo de la ponencia se remiten a mi experiencia con los Ashaninka, como Heath y otros autores señalan, el problema de la discontinuidad entre el hogar y la escuela es uno por el que pasan todos los niños. Sin embargo, su impacto en los procesos de aprendizaje es más evidente entre aquellos que no pertenecen al sector hegemónico. Por ello resulta fundamental que empecemos a indagar sobre los aspectos aquí mencionados y sobre otros relacionados con las diferencias en los estilos de interacción y aprendizaje en los contextos donde trabajamos.

Este proceso de enriquecimiento de la teoría y de la práctica pedagógica, a partir de los enfoques y vivencias que nos ofrece un país tan diverso como el nuestro, debería darse desde los procesos de formación docente inicial. Sin embargo, para que esto suceda los formadores necesitamos tomar distancia crítica frente a los discursos hegemónicos prevalecientes y proporcionar a los maestros herramientas que les permitan identificar su sesgo cultural y buscar alternativas a partir de sus propias experiencias de comunicación y aprendizaje. La experiencia me está demostrando que el reto no sólo está en diseñar currículos culturalmente pertinentes, que orienten el desarrollo de una educación que responda a las necesidades y demandas de la población y faciliten los procesos de aprendizaje de niños y niñas, sino en ofrecer a los maestros las herramientas conceptuales y prácticas que les permitan entender la relación entre educación y poder y transformarla en su práctica cotidiana.

Cazden, Courtney B. (1979). Peekaboo as and instructional strategy: Discourse development at home and at school. Papers and Reports on Child Language Development, 17, 129.

Heath, Shirley Brice (1988) Questioning at Home and at School: a Comparative Study. En Doing the ethnography of schooling George Spindler (ed). Illinois. Stanford University Waveland Press.

Philips, Susan (1985) Participant structures and communicative competence: Warm Springs Children. In Community and Classroom In Functions of Language in the classroom. C.B. Cazden C. B, V.P. John y D. Hymes (eds.) Illinois. Waveland Press.

Taish, Julián (2001) Pedagogía ancestral Awajún. La elaboración de textiles y su enseñanza en las comunidades de Nueva Israel y Nueva Jerusalén. Tesis de Maestría. Universidad Mayor de San Simón. Cochabamba. Bolivia.

EL CASTELLANO DE LORETO(*)

1. ZONA DE EXPANSIÓN

El español amazónico, forma dialectal del español hablado en el Perú, se expande por una vasta extensión del territorio nacional que comprende los actuales departamentos de Loreto, San Martín, Ucayali y Madre de Dios y las provincias de San Ignacio, Jaén y Bagua de Cajamarca, Bongará y Rodríguez de Mendoza de Amazonas, la selva central del país integrada por las provincias amazónicas de los departamentos de Huánuco, Pasco, Junín y Ayacucho y por los pueblos del valle de la Convención en Cuzco.

2. EL CORPUS DE ESTE TRABAJO

El material lingüístico empleado en este trabajo es el de mi propia competencia de hablante nativo del dialecto amazónico. Los primeros dieciocho años de mi vida han transcurrido en Moyobamba, en las décadas del 30 y del 40 y he alternado entonces, en los colegios y calles de mi ciudad natal, con hablantes venidos de otras ciudades de San Martín y del puerto de Yurimaguas. He recogido material lingüístico, particularmente léxico, durante la década del 50, entre estudiantes loretanos del viejo CNI de Iquitos. En la década siguiente, he incrementado este hábeas léxico con informaciones proporcionadas por estudiantes oriundos de la selva en las universidades de San Marcos y San Luis Gonzaga de Ica. En el decenio del 70 he tenido oportunidad de realizar encuestas dialectales del habla rural y urbana en la ciudad de Moyobamba, San Ramón, La Merced y Oxapampa utilizando el Cuestionario del ALEP (Atlas lingüístico y etnográfico del Perú) y dentro de este proyecto, hoy desactivado. En los años 80 he recibido nuevas informaciones de orden lexical, semántico y de cultura popular del dialecto amazónico proporcionadas por profesores de Bagua, Jaén, Rodríguez de Mendoza, Tingo María, Pucallpa, La Convención y Puerto Maldonado que realizaron estudios de maestría en la Universidad de La Cantuta. Aparte de este vasto y desordenado corpus recogido de modo discontinuo en casi cuarenta años, he utilizado como hábeas el siguiente material léxico publicado: Enrique Tovar, Vocabulario del Oriente Peruano (1996); Luis Francisco Izquierdo Ríos, Regionalismo en Pueblos y Bosque (1976); César Huamán Ramírez, Vocabulario regional en Los secretos de la Amazonia (1982) y César Calvo de Araujo, Vocabulario, en Paiche (novela) (1963).

3. EL DIALECTO AMAZÓNICO, UNA VARIANTE DEL ESPAÑOL PERUANO

El dialecto amazónico es una de las tres variantes bien definidas que tiene el español peruano. Las otras son: el dialecto andino, extendido en la región de la sierra, en el que se pueden establecer varios subdialectos de acuerdo a los influjos del aimara y de las diversas hablas dialectales del quechua: cusqueña, ayacuchana, huanca y del chinchaisuyo y el dialecto costeño o del litoral, en el que se distinguen subdialectalmente de acuerdo a los sustratos: puquina en el sur y yunga o mochica en el norte.

El dialecto amazónico, contrariamente a lo que sostiene Alberto Escobar tiene más coincidencias con el dialecto andino que con el costeño o del litoral. Debió tormarse durante el siglo XVI en los primeros centros urbanos de fundación y población española en la selva alta: Borja, Moyobamba, Rioja, Lamas, Tarapoto, Tabalosos, Saposoa, con alguna influencia quechua y de allí se extendió a los llanos de la selva baja quedándose en las ciudades, aldeas y poblaciones ribereñas, enriqueciéndose en los siglos siguientes al contacto con la lengua portuguesa de los brasileros en las selvas de los ríos amazónicos; de los idiomas hablados por las etnias amazónicas recibió como préstamos muchos términos de indudable sustrato arahuacocaribe en la zona norte y tupíguaraní en la zona sur.

Apelando a consideraciones fonéticas, Alberto Escobar ha sostenido que las variedades amazónica y costeña (centro y norte del litoral) constituyen un solo dialecto del español peruano, que llamó dialecto ribereño o no andino, tipo 2, frente al tipo 1, o dialecto andino que comprende el litoral sur (desde Chala), el altiplano y toda la región andina. Considerando, igualmente, rasgos fonéticos y fonológícos, nosotros creemos que las variantes costeña, andina y amazónica, mantienen entre sí diferencias básicas y aún hallamos, en esos mismos rasgos, más coincidencias entre el dialecto andino y el amazónico que entre éste y el costeño.

Cuadro de variaciones fonéticas del español peruano

LI [y] - costeño : cáye

[£] - andino : cá£e

[ž] - amazónico : cáže

rr [r] - costeño y amazónico : cófre

[Y] - andino : coYe

/p/ [k] - costeño : rákto

[p] - andino y amazónico : rápto

c/-k-/ [g] - costeño : tánga

[k] - andino y amazónico : tákna

/-s/ [x] - costeño : ejkribir

[s] - andino y amazónico : escribir

f /f/ [$] - costeño y andino : $óto

[x] - amazónico : xóto

j/x/ [x] - costeño y andino : xwána

[f] - amazónico : tána

-x/ks/ [x] - costeño : extraño

[gs] - andino : egstraño

[ks] - amazónico : ekstráno

/-d-/ [ ] - costeño : pescáo

[d] - andino : pescado

[t] - amazónico : pescáto

Según estas realizaciones fonéticas de las consonantes en el español peruano, cinco veces el habla amazónica se diferencia de las otras; tres veces coincide con el habla andina y sólo una vez con el dialecto costeño. El habla andina tiene dos semejanzas con la costeña.

1. LA CONQUISTA DE MOYOBAMBA

Tras el colapso del Imperio de los Incas en Cajamarca y por encargo de Francisco Pizarro, el capitán Alonso de Alvarado emprendió la conquista y pacificación de Chachapoyas, a donde marchó en 1535, pero debió abandonar la empresa para ponerse al lado de Pizarro en la guerra contra Almagro, Concluida ésta, retomó su marcha al Oriente y fundó la ciudad de San Juan de la Frontera de Chachapoyas el 25 de setiembre de 1538. Con un destacamento de 40 hombres, Juan de Rojas partió de Chachapoyas por orden de Alonso de Alvarado para explorar las tierras de Moyobamba y de los Motilones en una de las primeras entradas a la desconocida selva amazónica.

Con los informes proporcionados por Juan de Rojas sobre los territorios del este de Chachapoyas, Alonso de Alvarado condujo una expedición de 70 hombres hacia esa región, llegando hasta el río Huallaga, que intentó navegar, pero la noticia de una sublevación en Chachapoyas motivó su retiro de la expedición dejando el mando de ella a su hermano Hernando de Alvarado, que también lo abandonó por un motín de sus propios soldados. Con los restos de la expedición de los hermanos Alvarado, el capitán Juan Pérez de Guevara fundó la ciudad de los Valles de Moyobamba (en una fecha que no ha sido aún precisada) posiblemente el 25 de julio de 1540. Juan Pérez de Guevara fue el primer gobernador de tierras amazónicas y Moyobamba, la primera ciudad hispánica fundada en la Selva del Perú.

2. ENTRADAS EN LAS SELVAS DE MADRE DE DIOS, EL HUALLAGA Y EL MARAÑÓN

Terminada la guerra entre pizarristas y almagristas, Pedro de Candia solicitó permiso a Pizarro para la conquista de los mojos en las selvas de Paucartambo y Madre de Dios, donde se internó en 1538 con un contingente de 300 conquistadores que alistó por su cuenta. Después de varios meses de infructuosas y difíciles marchas y contramarchas, Candia decidió regresar saliendo al Collao por el río Beni. A fines de ese mismo año, 1538 y a principios de 1539 otra infructuosa entrada a las selvas de Carabaya y Madre de Dios condujo el capitán Pedro Ansúrez de Camporredondo con 140 soldados españoles.

Después de la Batalla de Las Salinas, Alonso de Mercadillo fue enviado a la conquista de los chupachos por Francisco Pizarro. Con 150 hombres, Mercadillo inició su empresa en Jauja internándose en 1538 en la selva del Huallaga, río que navegó hasta su desembocadura en el Marañón. De allí regresó a Jauja. Más tarde, en 1549, siendo gobernador de Loja, fundó el pueblo de Santiago de las Montañas en las selvas del Marañón.

También por mandato de Francisco Pizarro, el capitán Gómez de Alvarado fundó en las nacientes del río Huallaga, el 15 de agosto de 1539, la ciudad de León de los Caballeros de Huánuco.

En 1549, Diego Palomino, vecino de Piura, dirigió, por mandato del Licenciado Pedro de la Gasca, una entrada a la selva nororiental y fundó, ese año, la ciudad de Jaén.

3. LOS ESPAÑOLES NAVEGAN EN EL AMAZONAS Y EL UCAYALI

En 1540, al frente de un bien equipado destacamento de 250 españoles, Gonzalo Pizarro emprendió desde el Cuzco la búsqueda del legendario país de El Dorado y la Tierra de la Canela y siguiendo la ruta de Jauja, Huari, Guayaquil y Quito se internó en la selva del Napo por caminos inaccesibles y parajes inhóspitos. Encargó a Francisco de Orellana averiguar, en la cercanías, la ubicación del mítico país. En un precario bergantín construido apresuradamente, Orellana y 57 compañeros se dejaron llevar por las aguas de los ríos Coca y Napo sin posibilidades de retorno internándose en la inmensa selva tropical amazónica. El 12 de febrero de 1542 descubrieron el gran río Amazonas, al que navegaron en toda su extensión hasta el Atlántico.

El capitán Juan Salinas de Loyola, que acompañó a Pedro de Candia y a Pedro de Ansúrez a someter a los mojos en la selva de Carabaya y Madre de Dios, obtuvo autorización real en 1556 para poblar las provincias de Yahuarsongo y Jaén de Bracamoros, de las que fue nombrado su Gobernador, y hacia donde se encaminó con 150 hombres explorando el Nororiente Peruano. Se internó en el río del Huallaga y llegó al Ucayali, al que bautizó con el nombre de San Miguel por haberlo descubierto el 24 de setiembre de 1557, festividad de este santo. Remontó el Ucayali visitando la tierra de los cunibos, shipibos y otros pueblos. En 1559 regresó a su gobernación por la misma ruta de su ingreso. De inmediato se dirigió a Lima para solicitar al Virrey Hurtado de Mendoza la ampliación de su gobernación hasta el Marañón y el Ucayali descubiertos por él, pero el Virrey ya había concedido esos territorios, con la gobernación de Omagua, a Don Pedro de Ursúa.

4. EL CAMINO DE «EL DORADO»: DEL HUALLAGA AL ATLÁNTICO

Con su nombramiento de gobernador de Omagua en 1559, Pedro de Ursúa fue encargado de la conquista de «El Dorado», fabulosa región que fascinaba a todos los españoles tras la aventura descubridora de Orellana. Ursúa se pertrechó de armas, caballos y soldados en Lima y Trujillo y enrumbó a San Juan de Frontera de Chachapoyas, y siguió a Santiago de los Valles de Moyobamba. Allí se le unió Lope de Aguirre quien, tras motines, muertes y traiciones, pasó a ser el protagonista de esta hístoria. A orillas del Huallaga, muy cerca de Saposoa, ciudad fundada por su lugarteniente, el capitán español Pedro Ramiro, el 3 de mayo de 1559, Ursúa improvisó un astillero y construyó once bergantines en los que desembarcó a 300 españoles ávidos de oro y de poder, iniciando el 26 de setiembre de 1560, una espectacular expedición en busca de «El Dorado» que luego se convirtió en una de las más trágicas correrías de soldados que la historia conoce y que regó con sangre aventurera un largo camino fluvial del Huallaga al Atlántico y al Caribe.

5. LA GOBERNACIÓN DE MAYNAS EN LA REGIÓN SELVÁTICA

El capitán Diego de Vaca de la Vega, vecino de Loja que hizo un viaje de reconocimiento a tierra de los indios mainas del Marañón (de la familia lingüística Candoshi), ofreció al Virrey Don Francisco de Borja y Aragón, Príncipe de Esquilache, armar por su cuenta y riesgo una expedición a esas tierras, pero solicitándole el título de gobernador de las provincias que conquistase para él y sus descendientes. El Virrey aceptó la propuesta y le otorgó en 1618 el título de Gobernador de Maynas con licencias para repartir encomiendas con los indios que sometiese. Diego de la Vega inició su campaña con 60 hombres y dominó fácilmente a los Maynas. Fundó, sobre el Marañón, una ciudad, una sede de su gobernación que dominó San Francisco de Borja (en homenaje al Virrey). La fundación se hizo el 8 de Diciembre 1619 y fue la primera capital de la Gobernación General de Maynas.

Cuando ocupaba ese cargo su hijo, Pedro Vaca de la Cadena, los indios mainas se sublevaron y tomaron la ciudad de Borja; para aplacarlos pacíficamente, Don Pedro Vaca de la Cadena solicitó la presencia de los misioneros jesuitas y llegaron, enviados desde Quito, los padres Gaspar Cujía y Lucas de La Cueva en 1637. El padre de La Cueva fundó en 1640 la ciudad de Jeberos. A causa de los continuos ataques de los indígenas a la ciudad de Borja, la capital de la Provincia de Maynas pasó a Jeberos.

El capitán Martín de la Riva Herrera, Corregidor de Chachapoyas y Moyobamba, que sometió a los motilones y fundó la ciudad de Lamas el 8 de Octubre de 1650, fue nombrado Gobernador de Maynas a la muerte de Don Pedro Vaca de la Cadena y autorizado a someter a los indomables jíbaros. Al frente de 100 hombres partió de Moyobamba con dirección a Jeberos donde completó sus fuerzas con 100 soldados más y cayó sobre los jíbaros en el río Santiago, pero no pudo dominarlos y después de muchos reveses y descalabros abandonó esta empresa de sometimiento de 1656 y la Gobernación de Maynas la tomó don Mauricio Vaca Evans, nieto del primer gobernador de esta región.

6. FUNDACIÓN DE CIUDADES EN LA SELVA PERUANA

El padre Manuel Biedma de la Orden franciscana fue enviado en 1665 como misionero predicador entre los panatahuas de Huánuco y los shipibos del Ucayali y en 1673 fundó en la zona selvática de Pangoa el pueblo de Santa Cruz de Sonomoro, destruido por los indios y repoblado con el nombre de Satipo. Otro franciscano, fray Francisco de San José fundó el Convento de Santa Rosa de Ocopa en 1689, punto de partida de los misioneros franciscanos en la selva central y sur del país.

Por otra parte, el jesuita Juan Lorenzo Lucero fundó en el Huallaga la ciudad de Lagunas en 1670, convertido en el centro de las misiones de la Compañía de Jesús de Maynas. Otro jesuita, el padre Samuel Fritz, fundó en 1689 la ciudad de Yurimaguas también sobre el Huallaga.

La ciudad de Rioja fue fundada el 22 de Setiembre de 1772 por el General Juan Martínez Pinillos en compañía del Obispo de Trujillo, Baltasar Jaime Martínez Compañón y de Don Félix de La Rosa y Gaviria. Tarapoto se fundó el 20 de agosto 1772 por el Obispo Baltasar Jaime Martínez Compañón. Contamana se fundó en 1807 por Buenaventura Márquez; Balsapuerto, en 1822 por Doroteo Arévalo; Nauta en 1830 por orden del subprefecto de Moyobamba Don Damián Nájar; Caballococha, en 1845 por el padre Flores.

En 1847 el prefecto de Junín, Don Mariano Eduardo de Rivero envió al general Don Fermín del Castillo y al ingeniero Gregorio La Rosa al valle de Chanchamayo al frente de un destacamento militar que expulsó de allí a los indios y fundaron ese año la ciudad de San Ramón (en homenaje al presidente Ramón Castilla). 1864, año de la llegada a Iquitos de la flotilla fluvial mandada a construir por el gobierno, se consideró como la fecha de fundación de esta ciudad. En 1867, el gobierno de Castilla encomendó al capitán peruano Benigno Bustamante y al ingeniero Manuel Charún construir un fuerte y fundar una ciudad sobre el Amazonas con la frontera del Brasil, que llamó Leticia por el nombre de la novia del ingeniero Charún. En 1869, el presidente Balta ordenó otra expedición militar y exploradora en el valle de Chanchamayo a cargo del coronel Manuel Pereyra y del ingeniero Nystron que concluyó con la fundación de La Merced ese mismo año. Y al 13 de octubre se remonta la fundación de la ciudad de Pucallpa por el comerciante tarapotino Eduardo Del Águila Tello.

Este proceso histórico es también en parte el proceso de expansión del español en el territorio de la Amazonía Peruana.

1. CAMBIOS VOCÁLICOS

Los cambios vocálicos más frecuentes en la pronunciación del dialecto amazónico del español peruano son:

Existe la tendencia a cerrar la vocal /e/ hasta identificarla con la vocal /i/: injundia (<enjundia); intuerto (<entuerto); buchi (<buche). El cierre de la /e/ es más frecuente cuando ocurren casos de diptongación por desarrollo de la yod: acordión (<acordeón); antiojo (<anteojos); diun (>de un); linia (<línea); pantión (<panteón); patiar (<patear); rial (<real): riomatismo (<reumatismo).

El cambio repentino de /e/ en /i/ ocurre generalmente condicio-nado por la asimilación de una /i/ anterior: trinchi (<trinche); chin-chi (<chinche); chiminea (<chi-menea); inginiero (<ingeniero) o de una /i/ posterior: alfiñíque (<alfeñique) y también por la disi-milación: veníste (<viniste).

Paralelamente a lo que ocu-rre en la serie palatal e > i ocurre en la serie velar, la /o/ se pronun-cia /u/ : anuna (<anona); embucar (<embocar); revulución (<revolu-ción); urzuelo (<orzuelo); pullito (<pollito); tutumo (<totumo).

Con menos frecuencia ocurre este cambio vocálico en el dialecto pronunciándose la /o/ como /e/ por asimilación progresiva en ponedera (<ponedora) y por asimilación regresiva en entremetido (<entrometido).

2. ALTERNANCIAS VOCÁLICAS

En la pronunciación del dialecto amazónico ocurren estas dos posibilidades de alternancia vocálica al final de las palabras:

El procedimiento del cerrazón de la vocal /e/ o su cambio en /i/ ha originado que en las terminaciones de algunas palabras del dialecto amazónico que tienen origen amerindio alternen con igual valor estas dos vocales: bujurqui-bujurque "nombre de un pez"; curichi-curiche "helado de fabricación casera"; injuri- inguire "plátano sancochado"; ipulli-ipu-lle "cuchillo corto y ancho"; paichí-paiche "pez amazónico"; patachi-patache "fiambre"; piqui-pique "nigua"; pipiti-pipite "nombre de un pajarillo"; shupihui-shupihue "tea"; shushupi-shushupe "nom-bre de una serpiente"; tibi-tibe "nombre de un ave zancuda"; tic-ti-ticte "verruga"; timbuchí-tim-buche "caldo de pescado"; tunchi -tunche "difunto, alma en pena".

Las vocales /u/ y /o/ alternan también con igual valor en la sí-laba final de las palabras que conforman el léxico propio del habla amazónica que tienen eti-mología amerindia: allcu-allco "perro"; amíshu-amisho "amigo"; amu-amo "abeja"; angu-ango "elástico, flexible"; añallu-añallo "hormiga"; casharu-casharo "pelo lacio"; cashu-casho "marañón"; chapu-chapo "refresco de plátano maduro cocido"; chuchu-chucho "teta"; chupu-chupo "furúnculo"; churu-churo "caracol pequeño, crespo, ensortijado"; curu-curo "gusano"; pichu-picho "órgano genital femenino"; picuru-picuro "nombre de roedor"; cutachu-cu-tacho "plátano molido con maní y culantro"; huañu-huaño "guar-dado"; huitu-huito "planta frutal"; huícungu-huicungo "nombre de una palmera y de su fruto; íntutu -intuto "zorro"; llullu-llullo "bebé, recién nacido"; mashu-masho "murciélago"; ñucñu-ñucño "dul-ce"; ñupu-ñupo "suave"; píhui-chu-píhuicho "lorito"; puchu-pu-cho "sobra, residuo"; puchcu-pu-chco "ácido de un roedor"; pupu-pupo "ombligo"; quíllu-quillo "amarillo"; quiru-quiro "diente, muela"; runtu-runto "huevo"; shambu-shambo "rojizo"; sisu-siso "arador de la piel, ácaro que produce comezón en la piel"; tuctu-tucto "capullo"; tullu-tullo "hueso"; sipu-sipo "arruga, ano"; uchu-ucho "ají"; ullcu-ullco "pe-ne"; umitu-umuto "enano"; yacu- yaco "agua"; yuyu-yuyo "hierba".

3. SUPRESIÓN DE VOCALES Y USO ALTERNATIVO DE DOS FORMAS FONÉTICAS

La fonética del español amazónico tiende a la supresión de vocales por disimilación de otras iguales antepuestas o pospuestas en el mismo vocablo. Aunque la forma disimilada resulta de pronunciación más económica, no desplaza a la palabra original y el léxico dialectal registra muchos casos de doble forma fonética que alternan con igual valor en el uso; así tenemos: achiquin-vieja-achquinvieja "bruja"; adivino-advino; alluco-allcu "perro"; ashiquita-ashquita, otro nombre del tapaje, "cerco de cañas y ca-rrizos de orilla a orilla en los ríos pequeños para la pesca colectiva con barbasco"; curuhuinse- curhuinse otro nombre del mamasco "hormiga gigante comestible"; pillipinto-pillpinto "mariposa"; puchuco-puchco "ácido"; atashay-atshay "interjección de desagrado"; shapishico-shap-shico "diablo, demonio"; tamishi -tamshi "nombre de un bejuco amazónico"; tipíshíllo-tipshillo "poquito, pequeñito"; tullupa-tull-pa "cocina, fogón"; malliqui-ma-llqui "hijuelo de planta"; anaca-yuyu-anacyuyu "planta usada como condimento"; ishichimi-ísh-chimi "hormiga negra de andar rápido y desorientado"; siguisa-pa~sícsapa, otro nombre del cu-ruhuinse o del mamasco "hormi-ga gigante comestible"; ullucu- ullco "hueco".

4. DIPTONGACIÓN DE HIATOS

Hay en el dialecto amazónico del español peruano una pro-pensión a diptongar los hiatos en la concurrencia de vocales abiertas: almuada (<almohada); aura (<ahora); bijau (<bijao); cacau (<cacao); cuete (<cohete); Jua-quín (<Joaquín); linia (<línea); muena (<moena); picotiar (<pi-cotear); puesía (<poesía); tualla (<toalla).

5. PERMUTACIÓN DE LOS FONEMAS /F/ Y /X/

Un rasgo fundamental en la fonética del dialecto amazónico en la permutación brusca y súbita de los fonemas /f/ - /x/ y vice-versa que se opera en casi to-dos los casos hasta llegar a una equivalencia acústica /f/ = /x/ y /x/ = /f/:

aljombra (<alfombra); aljorja (<alforja); Aljonso (<Alfonso>; bujeo (<bufeo); dijunto (<difunto); garrajón (<garrafón); jogón (<fo-gón>; jondo (<fondo); joco (<fo-co); jósjoro (<fósforo); joto (<fo-to); jotogra fía (<fotografía); jor-mación (<formación); jormar (<formar); julano (<fulano); jumar (<fumar); jundador (<fundador); junción (<función); jundamento (<fundamento); jundación (<fun-dación); jundición (<fundición); jundido (<fundido); juribundo (<furibundo); jurioso (<furioso); juria (<furia); jusil (<fusil); justán (<fustán); jútbol (<fútbol); jorzar (<forzar).

afustar (<ajustar); fudío (<judío); fugo (<jugo); fulio (<julio); fumento (<jumento); funio (<junio); funta (<junta); furo (<juro>; fustícia (<justicia); fuzgado (<juzgado); pau fil (<paujil), "pavo del monte".

6. VOCALIZACIÓN DE DIPTONGOS

Hay en el dialecto amazónico casos de vocalización de diptongos; los más frecuentes son:

queto (<quieto); quero (<quiero); quen (<quien)

cota (<cuota); fato (<fatuo)

preba (<prueba)

achote (<achiote) "planta de semillas tintóreas"

La vocalización de los diptongos en el dialecto amazónico es más productivo cuando está con-dicionado por la presencia de una consonante /f/ inmediata-mente anterior: fera (<fuera); ferte (<fuerte); fego (<fuego); fente (<fuente); feron (<fueron); fimos (<fuimos); fiste (>fuiste); fi (<fui); fe (<fue); se fe a la calle (fue de «ir»); la caída fe en la calle (fue de "ser").

Como la /f/ es un condicionamiento para la vocalización de diptongos e hiatos, resulta que al producirse la presencia de la /f/ por permutación con /x/, muchas palabras de la lengua general que tienen /x/ anterior al diptongo o al hiato vocalizan éstos cuando se opera la permutación como ocurre en fane (<juane); Fana (<Juana); Fan (<Juan); fegan (<juegan), Febes (<jue-ves), ficio (<juicio), fez (juez); perficio (<perjuicio); Fanfuy (<Juanjuy); Faquin (<Joaquín).

7. DIPTONGACIÓN DE VOCALES

De modo contrario se da en el dialecto amazónico, la diptongación de vocales: manguo (<mango); dijieras (<dijeras). Esta diptongación de vocales está conformada por la presencia inmediatamente anterior del sonido /x/, de modo que el cambio : /x/ < /f/ nos da voces como: cajué (<café); Aljuonso (<Alfonso); Cleojué (<Cleofé); conjuor-me (<conforme); dijuíciI (<difícil); jualta (<falta); juácíl (<fácil); juama (<fama); juango (<fango); juantasía (<fantasía); juantasma (<fantasma); juarmacía (<farmacia); juarra (<farra); jue (<fue); juecha (<fecha); jueo (<feo); jue-líz (<feliz); juestival (<festival); juigar (<fijar); juilial (<filial); juígate (<fíjate); juijo (<fijo); juin (<fin); juino (<fino); juinado (<finado); juinal (<final); Juidencio (<Fidencio); juorma (<forma); en-juermo (<enfermo); juirme (<firme).

8. UN SUBSISTEMA FONÉTICO DIALECTAL

La permutación de las consonantes /f/ /x/ y la vocalización y diptongación condicionadas por esos fonemas conforman un verdadero y original subsistema fonético de este dialecto:

oa > a - (Joaquín > Faquin)

ua > a - (Juana > Fana)

ue > e — (jueves > febes)

ui > i – (juicio > ficio)

a > ua - (familia > juamilia)

e > ue - (fecha > juecha)

i > ui - (fino > juino)

o > uo - (forma > juorma)

Este subsistema de consonantismo y vocalismo da lugar a vacilaciones y alternancias del tipo: café > cafué > cajué y del tipo: juane > fuane > fane.

9. LA CONTRACCIÓN

La contracción de palabras con supresión de sonidos vocálicos y consonánticos es una característica remarcable en el español amazónico y ocurre por lo general en la construcción de verbos con pronombres proclíticos y con otros elementos funcionales o adverbiales: asita-aishtá (<ahí está); anque-sea (<aunque sea); aonde (<a donde); ontá (<dónde está); deonde (<de dónde); mesanado (<me he sanado); dizqué (<dice que); dontá (<dónde está); esí (<eso sí); quetón (<quieto hombre); venyá (<ven ya); "pronto"; voyá (<voy ya); "adiós, hasta luego", yanvoy (<ya me voy).

Por lo general estos casos de contracción de palabras con elisión de sonidos desarrollan la presencia de una /i/ semivocal: meído a mi casa (<me he ido a mi casa); poray (<por ahí); heide coser (<he de coser); lei dicho (<le he dicho); meído (<me he ido); corriendo heído, corriendo heivenido (<corriendo he ido, corriendo he venido); heide arreglar (<he de arreglar). También desarrollan la presencia de una / y / semiconsonante: diun salto pasé (<de un salto pasé); mí abuelita siaido (<mi abuelita se ha ido); ellos sian separado (<ellos se han separado); miagarrado la viruela (<me ha agarrado la viruela); vansía (<vamos ya); dionde (<de dónde).

10. SUPRESIÓN DE CONSONANTES

Hay en el dialecto casos de supresión de consonantes. Los más conocidos son:

Ocurre, en todos los casos, para la /d-/ inicial del adverbio de lugar donde: onde está parado, onde estás mirando, onde te has metido, onde empieza, de onde tanto dinero, a onde me llevas.

Ocurre en la pronunciación popular rápida y des-cuidada de las palabras agudas: autorídá; activídá; calidá; carídá; ciudá; eternidá; festivídá; habílidá; intímídá; juventú; lentitú; maldá; mitá; multitú; nulidá; oportunidá; quietú; rivalidá; realldá; trinidá; unidá; universidá; virtú; voluntá; utilidá; varíedá; vanídá; vecindá.

La consonante fricativa velar sonora /g/ tiende a relajarse y desaparecer dando lugar a una variante libre en la pronunciación de las palabras que tienen este fonema. Aguaje-aguaje "planta frutal"; Agujero- aujero; guaca-dacha "nombre de una planta de efec-tos venenosos"; guaba-huaba "nombre de una planta frutal"; guachapelí-huachapelí "nombre de una planta maderable"; guacamayo-huacamayo "nombre de un ave parecida al papagayo"; guarayo-huarayo "nom-bre de una etnia en Madre de Dios"; guásímo-huásí-mo "nombre de una planta maderable"; guato-huato "cordel, soga, atadura"; guatopa-huatopa "aguja gran-de"; guayo-huayo "fruta"; güimba-huimba "nombre de una planta maderable"; guanarpo-huanarpo "nombre de una planta" guancahuí-huancahui "nombre de un ave".

11. APARICIÓN DE CONSONANTES

Se dan algunos casos como denantes "enantes"; lamber "lamer"; nadien "nadie" y maber "haber" que pueden explicarse como arcaísmos. Los casos de friambre "fiambre" y dentrar "entrar" se explican por analogía fonética o ultracorrección de las voces "frío" y "dentro" o "adentro". La presencia de la /n/ en ancarajo y en anjiá ocurre por un proceso de nasalización y velarización /n/ en las ex-presiones ¡ah carajo! y ¡ah ya!

12. SONORIZACIÓN DE LA /K/

Un rasgo característico del dialecto amazónico es la sonorización del fonema oclusivo, ve-lar, sordo /k/.

gangrena (<cangrena>; ren-go (<renco). Esta sonorización da lugar a usos alternativos en las voces de origen regional; con-compe-congompe "caracol": suc-llacuo-sugllacuro "gusano que vive en la piel de los animales".

13. ENSORDECIMIENTO

DE LA /D/

La consonante oclusiva, den-tal, sonora /d/ tiende a ensorde-cerse hasta alcanzar casi la pro-nunciación de la /t/. Esta pronun-ciación es un rasgo diferenciador y característico del dialecto ama-zónico y se produce aun en la posición intervocálica:

lato (<lado); tame (<dame); tejato (<dejado); tiario (<diario); tícho (<dicho); tínero (<dinero); tiosíto (<diosito); toble (<doble); tomato (<tomado); terríbar (<de-rribar); tíablo (<diablo); tar (<dar); tecir (<decir).

14. EL SONIDO ASIBILADO [S]

La presencia del sonido alveolar fricativo, asibilado [s] es otro rasgo diferenciador y carac-terístico del español peruano amazónico. Aparece frecuente-mente como alófono de los si-guientes fonemas:

- de /s/ en: asisito-ashishito "diminutivo de así"; chosna-choshna "variedad de mono" chuchu-huasi-chuchuhuashi "planta de corteza medicinal, licor preparado con maceración de esa corteza"; chuspi-chushpi "mosqui-to"; cusma-chusma "vestimenta indígena"; José-Joshé, pataras-ca-patarashca "vianda preparada a base de pescado"; sahuinto-shahuinto "guayaba"; sipas-sipash "joven".

- de /c/ en: achíquita-ashí-quita "cerco de cañas en los ríos pequeños para la pesca colectiva"; achipa-ashipa "nombre de un tubérculo comestible"; chirísa-nango-shírísanango "nombre de una planta medicinal"; chuchupe-shushupe "nombre de una ser-piente"; galocha-galosha "zapato de jebe"; pocheco-posheco "pálido"; ¡pucha!-¡pusha! "inter-jección de admiración"; tíchelina-tishelína "recipiente para recoger el látex de los gomales"; macha-díño-mashadiño "hacha del cauchero para hacer incisiones en la corteza del árbol".

- de /t/ en: ¡atatay!-¡atashay! "interjección de descontento" manquito-manquisho "manco"; ñato-nasho.

de /x/ en: aguaje-aguashi "nombre de una palmera de frutos comestibles"; añuje-añushí "nombre de un roedor"; dejado-deshado "inútil"; jicra-shicra "bolsa de fibras"; ojotas-ushutas "sandalias"; pijuayo-píshuayo "palmera de frutos comestibles".

Pero /š/ se comporta también como un fonema en las oposiciones donde los rasgos de asibilación y no asibilación establecen diferencia significativa como en masho "murciélago"; casho "marañón (fruta)"; casharo "pelo lacio"; cosho "recipiente de madera para el masato" (bebida extraída de la yuca); cuyos significados cambian o son incomprensibles con el reemplazo:

Ma /š/ o: ko /š/ o

/s/ /s/

/c/ /c/

/t/ /t/

/x/ /x/

Presencia del Cocama en el castellano regional de Loreto

Un lector común de la Amazonía peruana se preguntará ¿qué tiene que ver la lengua Cocama en el castellano regional de Loreto? Hablar de la lengua cocama, significa hablar de la presencia tupí en el espacio de la Amazonía peruana. Los Tupí iniciaron una serie de migraciones en el Amazonas central en Brasil entre los siglos IX y XVI. Es probable que los Cocamas, descendientes de la lengua tupí, se hayan establecido en el bajo Ucayali 200 o 300 años antes de la llegada de los españoles desde el cual se extendieron hacia otras planicies de ríos (Stocks 1981). Y se encontraban en plena expansión y dominaban el curso principal del alto Amazonas en el primer contacto con los europeos (Lathrap 1970).

Durante la colonia española, los misioneros emplearon la lengua quechua como lengua franca para comunicarse con los diversos grupos étnicos amazónicos, pues con anterioridad, en la dominación de los Inca era usada como instrumento de comunicación entre los pueblos de lenguas diversas (Pottier, 1983:21). A pesar de esto, en la actualidad se constata la presencia de la lengua tupí en el castellano regional de Loreto, y se debe no sólo a una influencia del noreste del Brasil donde fue la língua geral, sino también porque parte de este espacio, incluida la Reserva Nacional Pacaya-Samiria, es territorio tradicional de los Cocama-cocamilla y Omaguas, los cuales pertenecen a la familia lingüística Tupi-Guaraní. Pueblos que a lo largo de los siglos continuaron su expansión hasta que sus descendientes constituyen la población base de ciudades de la Amazonía peruana (Iquitos, Yurimaguas, Requena, Nauta, Tamshiyacu, Lagunas y otras) y de caseríos o comunidades a lo largo del curso bajo de los ríos Huallaga, Marañón y Ucayali y, en general, en gran parte de la provincia de Alto Amazonas.

A continuación presentamos algunos léxicos utilizados en la selva baja de la amazonía peruana que derivan del tupí. Para facilitar la comprensión de dichas palabras primero presentamos el castellano regional de Loreto en letras redondas tal como se la emplea hoy en día. Luego, el derivado de la lengua tupí en negritas y cursivas. Y por último, de tratarse de un ser vivo presentaré la nomenclatura taxonómica científica respectiva en letra cursiva.

Cupiso, kupitsu. Podocnemis sextuberculata. Es la tortuga acuática más pequeña de la amazonía.

Puca o charapa, puka. Podocnemis expansa. Es la tortuga acuática más grande de la selva.

Taricaya, taricaya. Podocnemis unifilis. Tortuga acuática de menor tamaño que la charapa cuya carne y huevos son muy preciados por los pobladores de la Amazonía.

Mata mata, mata mata Chelus fimbriatus. Tortuga de tierra y agua, su cabeza es ancha y de mal aspecto. Se caracteriza por emitir salivajos.

Naca naca, nakanaka, Anilius scytale. Es una víbora acuática de colores vistosos.

Capitari, kapitari, Platemys platycephala. Es el macho de la taricaya.

Jacaré o lagarto, yakari. Fam. ALLIGATORIDAE. Durante la vaciante del río, en los bajiales de las quebradas y cochas, los caimanes buscarán lugares donde abunden palos y hojas secas para hacer sus nidos y depositar sus huevos, los cuales cubrirá con hojarasca. Durante todo el periodo de incubación, los Cocama dicen que el caimán hembra se pone furiosa cuidando sus huevos con mucho celo hasta que eclosionen (noviembre).

Achara, achara. Leiarius marmoratus. Pez sin escamas y con pintas negras. Vive en las quebradas y cochas.

Arahuana, arawana. Osteoglossum bisirrhosum. Para los cocama es un pez algo parecido en la forma al paiche. Los alevines se exportan como pez ornamental.

Acarahuasu, akarawatsu; deriva de akara "bujurqui"; watsu "grande". Literalmente "bujurqui grande". Fam. CICHLIDAE. Pez de escamas cuyo hábitat son las cochas. Es un pez comercial por excelencia, pues su carne es muy preciada por los loretanos.

Canero, kaniru. Fam TRICHOMYCTERIDAE. Pez viscoso muy peligroso para los bañistas por entrar en cualquier orifico del cuerpo. Vive en los remansos de los cuerpos de agua turbia.

Curuhuara, kuruwara. Myleus rubripinnis. Peces que viven en las quebradas de las alturas.

Maparate, maparati. Fam. AUCHENIPTERIDAE. Hay diferentes variedades. Es un pez sin escama que se alimenta de frutos. Vive en los lagos profundos.

Mota, muta literalmente "barba". Fam. PIMELODIDAE. Hay varias especies. Es un pez sin escamas que "come desperdicios" y cuyo hábitat son los ríos.

Paco, paku. Piaractus brachypomus. Pez con escamas finas parecido a la gamitana pero más pequeño. Se caracteriza porque varios dientes incisivos entrecruzados. Logra un peso aproximado de 5 a 6 kilos.

Sure o doncella, tsuri. Pseudoplatystoma fasciatum. Especie de zungaro, sin escama que habita en cualquier cuerpo de agua. Para desovar comienza a migrar aguas arribas durante la vaciante del río.

Shiripira, chiripira. Sorubim lima. Pez de cuero y carnívoro. Habita en las quebradas o cochas. Migra surcando las aguas durante la vaciante del río.

Tucunaré, tukunari. Cichla monoculus. Pez con escamas y carnívoro. Para pescarlo con sedal, sujetan una tira de trapo rojo cerca del anzuelo, pues carmín es el color que lo atrae.

Yahuarachi, yawarachi. Fam. CURIMATIDAE. Es un pez que habita en las lagunas, pero para desovar migra hacia el río porque necesita del agua fría y torrentosa. Es un pez comercial.

Yaraqui, yaraki. Semaprochilodus amazonense. Es un pez comercial , pues sus alevines se exportan como ornamentales.

Toa, tua, literalmente "grande". Hemisorubim platyrhynchos. Es un pez de cuero que habita en los lagos. Migra para botar sus huevas durante la vaciante del río.

Achira, achira. Canna indica. Planta herbácea de flor roja. Las semillas son de color negro, duras y las emplean para artesanía. Es una planta que crece en tierras húmedas.

Cacau, akau. Theobroma cacao. Es un arbusto que crece preferentemente en bajial. Hay dos tipos uno silvestre y el otro domesticado.

Camu camu, kamu kamu. Myrciaria sp. Planta acuática que crece en las orillas de los lagos. Los frutos emplean para hacer un jugo exquisito, y también es el alimento de la gamitana.

Capinuri, kapinuri. Maquira coriacea. Es un árbol cuya resina se usa como emplasto para curar hernia, dislocaciones o lisiaduras. También la utilizan para curar heridas internas. Las ramas al secar se desprenden y su forma es parecida a la del miembro de un hombre.

Cocona, kukuna. Solanum sessiliflorum. Planta de cultivo y también silvestre. Generalmente se la encuentra en las chacras remontadas, o sitios abandonados. En la medicina popular su fruto es usado contra la diabetes, colesterol y la presión alta.

Cumaceba, kumatsiwa. Fam. CESALPINACEAE. Es un árbol que crece en bajial cuya madera dura, pesada y resistente a la humedad es muy preciada por los cocama. Su empleo es de múltiples usos: para mango de hacha, para el chinto de la flecha, para hacer aguja y tejer las redes, para los horcones de las casas por tener de mucha durabilidad. Usos antiguos: lanza arpones, macanas. Usos antiguos y modernos: asta de arpón, mazos, moledores, pipas grandes. También el shungo se emplea macerada en aguardiente como bebida afrodisiaca.

Cumala, kumara. Árbol de bajial cuya madera es comercial, se la encuentra en manchales.

Ipururo, ipururu. Alchornea discolor. Es un arbusto que crece en los bajiales, sobre todo en las riberas de las quebradas y cochas. Las ramas tienen la propiedad de ser flexibles y resistentes, de ahí que a veces son utilizadas para armar trampas con anzuelos para capturar al paiche. Sus frutos se usan como cebo para anzuelear las palometas, lisas o sardinas.

Huaca, waka. Clibadium remotoflorum. Planta tóxica cuyas hojas anchas y largas se usan como ictiotóxico.

Huama, wama. Pistia stratiotes. Yerba acuática que crecen en la superficie de las cochas. Vegetación acuática que recubre casi o completamente los lagos.

Huayruro, wayruru. Ormosia sp. Arbol cuyos frutos son de color rojo con pintas negras y es muy utilizado en la artesanía.

Huacapú, wakapu. Minquartia guianensis. Madera dura y resistente a la humedad. Se usa como horcón de la casa o postes para alumbrado. Es un árbol medicinal. Su corteza se toma en la madrugada para purgar y cura el resfrío, reumatismo.

Huiririma, wiririma. Astrocaryun sp. Es una palmera cuyo tallo está cubierta de espinas y crece en las orillas de las cochas y quebradas, de cuyos frutos se alimentan los peces. También se emplean como carnada en la caña de pesca para la captura de la gamitana, acarahuasu o paco.

Itahuba, itauwa. Mezilaurus sp. Árbol de madera dura color amarillo y comercial. La utilizan para hacer embarcaciones, muebles y para los horcones de las casas.

Marupa, marupa. Fam. SIMAROUBACEAE. Es un árbol que crece en bajial, cuyo tallo es de color crema, liviano y comercial, apto para tablas, cerco para las casas. Su fruto se emplea como cebo para anzuelear el sábalo, lisa o cahuara.

Mucura, mukura. Es un arbusto. Hay el macho de hojas largas y la hembra de hojas redondas. Las hojas se emplean para la limpieza del cuerpo.

Papaya, papaya. Carica papaya. Es un planta muy preciada por sus frutos.

Parinari o supay ocote, parinari. Fam. CHRYSOBALANACEAE. Arbol frondoso y alto cuyos frutos de color naranja intenso son comestibles.

Pituca, pituka. Colocasia esculenta. Es un tubérculo comestible.

Piripiri, piripiri. Fam. CYPERACEAE. Planta herbácea acuática que crece en la superficie de las cochas.

Putu putu, putu putu. Eichhornia crassipes. Especie de yerba acuática que crecen en aguas estancadas de las cochas o quebradas.

Tahuari, tawari. Tabebuia sp. Árbol de madera sumamente dura y pesada. La emplean para horcón de las casas.

Tamara, tamara. Tessaria integrifolia. Árbol pequeño que crece en bajial en los cantos de la quebrada o cochas, cuya corteza utilizan para curar el reumatismo. Su fruto se emplea como cebo en el uso de la caña de pescar para la captura de la cahuara.

Tamamuri o mururé, tamamuri. Brosium sp. Es un árbol que tiene frutos de color rojo y dulce, y es comestible. Su corteza maceran en aguardiente que los hombres toman como una bebida afrodisiaca. Las mujeres embarazadas toman la corteza hervida para realizar un parto rápido y/o prevenir el sobreparto. También sirve para curar la artritis.

Taperiba, tapir+wa. Deriva de tapir "sachavaca"; iwa "racimo". literalmente "tapirracimo". Es decir que sus frutos de un olor intenso son los preferidos del tapir o sachavaca. Spondias dulcis. Los frutos se comercializan.

Timareo, timar+wa. Laetia arborea. Arbusto que crece a orillas de quebradas y cochas, y de cuyos frutos se alimentan los peces en época de creciente.

Umarí, umari. Poraqueiba sericea. Árbol cuyos frutos son grandes, aceitosos y comestibles. Muy preciado por los loretanos.

Huasaí, watsai. Euterpe precatoria. Palmera, cuyo tallo se utilizada para hacer los cercos de la casa. Su chonta es comestible. El fruto se emplea para hacer jugo.

Atatau, tau tau. Su nombre es onomatopéyico. Daptrius americanus. Ave de color negro y de ojos rojos. Habita en monte alto que se caracteriza por tener una visión aguda. Vive en pareja. Su carne es comestible.

Camungo, kamiki. Su nombre es onomatopéyico. Anhima cornuta. Ave de color ceniza que vive en las riberas de las cochas, y anda en pareja. Se alimenta de insectos que hay en las huamas.

Chicua, chikua. Nombre que deriva de ikua "conocer, saber, pensar, avisar". Piaya cayana. Es una ave que según el canto que realiza augura un acontecimiento bueno o malo.

Cushuri, kushuri. Phalacrocorax brasilianus. Pato negro parecido a la sharara pero con cuello corto. Vive en bandadas en las cochas. Es comestible.

Huapapa, wapapa. Cochlearius cochlearius. Es una garza grande nocturna que vive en las riberas de las lagunas. Es un ave bulliciosa considerada pescadora.

Huancahui, wakawi. Herpetotheres cachinnans. Ave de ojos grandes, pecho blanco y alas negras, es similar al gavilán y tiene la particularidad de alimentarse de víboras.

Loro, ruru. Fam. PSITTACIDAE. Hay varias especies. Se caracteriza porque hace su nido en los troncos secos de los aguajes.

Maracana, marakana. Fam. PSITTACIDAE. Especie de loro que anda en bandadas y pone su nido en troncos secos de aguajes. Los ribereños la consideran plaga de los maizales porque en su intento de alimentarse suelen destrozar las mazorcas tiernas del maíz. Es comestible.

Pomponcito o Yacu patito, pumpuna. Nombre onomatopéyico. Heliornis fulica. Especie de pato que se encuentra en las riberas de las cochas. Es comestible.

Sui sui, tsui tsui. Nombre onomatopéyico. Thraupis episcopus. Ave de plumas azules y se alimenta de frutas.

Tarawi, tarawi. Aramus guarauna. Es una ave presente en el mito de los cocama. Y dicen que en cada aparición de las Pléyades en el firmamento, que representa a sus hermanos, suele cantar triste y de pena. Y es que ella por su mala cabeza se quedó sola en la tierra y lejos de ellos.

Tuhuayo, tuwayu. Nyctidromus albicollis. Ave nocturna de color marrón cuya particularidad es que en cualquier lugar encuba sin hacer nido. Se le escucha cantar sólo en noches de luna.

Tuyuyo, tuyuyu. Jabiru mycteria. Es la garza más grande que existe, de color blanco, que se alimenta de peces. Hasta hace unos años solía encontrarse en las orillas de los ríos.

Tuqui tuqui, tuki tuki. Jacana jacana. Es una ave pequeña que habita preferentemente en las riberas de las lagunas y se la observa desplazándose entre las huamas.

Urcututu o buo, urkututu. Otus choliba. Es un ave nocturna, cuya característica es tener ojos grandes. Su canto anuncia que una mujer está en estado y es objeto de superstición.

Aguti o añuje, akuti. Dasyprocta fuliginosa. Es una animal roedor y diurno. Es perjudicial a los sembríos, de ahí que se lo conozca por ser el "primer probador de las yucas". Su piel se engusana durante la creciente del río.

Coati o achuni, kuwati. Nasua nasua. Tiene una nariz larga que le permite osar y alimentarse de lombrices, aunque también come frutas. Acostumbra andar en manadas. Los cocama dicen que el achuni se embravece cuando escucha ladrar un perro, se le enfrenta, lo muerde y puede destrozarlo.

Capihuari o ronsoco, kapiwara. Nombre que deriva de kapi "gramalote"; y wara sufijo adjetivante; literalmente "gramalotero". Hydrochoerus hydrochaeris. Es el roedor más grande de la Amazonía. Nada bajo el agua.

Paca, picuro o majás, paka. Agouti paca. Es nocturno, anda bajo el agua y acostumbra dormir en los huecos de tierra o en palos caídos, y ahí reside tapando la entrada con hojarasca para que sus depredadores no lo detecten fácilmente. Dicen que el majás comparte la misma casa con la shushupe.

Yuhuara o vacamarina, yuwara. Trichechus inunguis. Es un mamífero acuático que habita en las lagunas. Se alimenta de gramalote, raya balsa, huama, etc. que crecen sobre la superficie de las aguas estancadas.

Tapira, sachavaca o vaca de monte, tapir. Si segmentamos tenemos: ta: "yo"; p+ "camino". Literalmente "Yocamino". Tapirus terrestris. Es un animal fácil de ubicar porque al andar deja su huella en el bosque. Suele encontrarse cerca a los aguajales, ya que sus frutos son su alimento preferido.

Afasi, akuatsi, designa a un hombre inepto e inútil para realizar la caza o pesca.

Canatari, kanata, literalmente "amanecer".

Caisuma o masato, kaitsuma. Es la bebida que hacen de varias frutas (pijuayo, pan del árbol), pero principalmente de la yuca cocinada fermentada.

Cocama, Kukama. Pueblo indígena más conocido como "Cocama la grande", originalmente ubicada en el bajo Ucayali. El término kukama está formado por dos vocablos: ku, chacra, y kama, seno. Literalmente significa "chacraseno" o "el que se amamanta de la chacra", lo que equivale a decir "el que se alimenta o nutre de la chacra".

Cocamilla, Kukamiria. Un segmento de los Cocama, y le llaman Cocama pequeña, se ubican en el Bajo Huallaga. La palabra kukamiria deriva de ku, kama, miri, delgado, pequeño, chico e ia, corazón, centro, y significa "chacra o tierra pequeña".

Icaro, ikara. Es un canto, conjuro o invocación que los curanderos o shamanes utilizan en sus ritos de curación.

Meo o casabe, meio. Es una tortilla de yuca rallada que se hace preferentemente para celebrar el día de todos los Santos el 1 y 2 de noviembre.

Omagua, Umawa. Grupo étnico emparentados con los CocamaCocamilla. El nombre Umawa, se compone de dos términos: umi, "mirar, ver, escuchar, espiar, acechar", y awa, "gente", es decir literalmente "gente que mira, observa, espía, escucha o acecha".

Pari, pari. Es el nombre de una trampa, que en Loreto construyen preferentemente en el espacio acuático. En cocama el término pari tiene doble significado; por un lado alude a una barbacoa, y por otro al nombre de un pájaro pequeño, conocido como catalán chico [Cerile Torquata]. Esta ave, tiene la particularidad de esperar parado sobre ramas de árboles a orillas de las cochas o tahuampas la aparición de alguna mojarra. Dicen que difícilmente falla en su intento de capturarla, de ahí que entre los cocama tenga fama de buena pescadora. Si anexamos los dos significados de pari, tenemos que esta trampa evoca a la actitud de espera y eficacia, al igual que el pájaro, que un fisga o pescador debe tener sobre una barbacoa o una canoa.

Sacarita, tsakarita, literalmente "arrancar, partir, impedir, atajo, quebrado". En el habla común se refiere a un atajo que, puede ser un caño o quebrada que une a los meandros entre si, acorta la ruta de la navegación durante la creciente del río.

Sumi, tsumi. Es el nombre que designa a los grandes chamanes acuáticos cocama.

Tahuampa, tawampa. Area de bosque inundable durante la creciente del río.

Taya, taya. Son los amuletos de piedra, dientes o uñas, y tubérculos de plantas utilizados para cazar o pescar.o

Lathrap, Donalp

1970 The Upper Amazon. Thames and Hudson. London.

Pottier, Bernard

1983 América Latina en sus lenguas indígenas. UNESCO Monte Avila Editores. Caracas.

Rivas, Roxani

2004 El Gran Pescador. Técnicas de pesca entre los CocamaCocamilla de la Amazonía Peruana. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima.

2003 Uwaritata. Los KukamaKukamiria y su bosque. Serie: Un instrumento, un mundo: Trampas de caza de los Pueblos indígenas amazónicos. FORMABIAPISPLAIDESEP WWFAIF/DK. Lima.

Stocks, Anthony

1981 Los Nativos Invisibles. CAAAP. Lima.

El estudio y la reflexión de la literatura en la Amazonía peruana enfrenta una serie de obstáculos, desde el bibliográfico, hemerográfico, la concepción misma de las historias y criticas de la literatura peruana, hasta las visiones erradas de sostener que no existe literatura amazónica, porque las obras literarias no tienen "calidad, ni vuelo literario"; y para sostener dicha concepción muchas se cuelgan de la critica de Mario Vargas Llosa que en sus confesiones afirma, que de todas las literaturas que conoció, la más absurda, y la más horrorosa es la literatura amazónica ( Vargas Llosa, Mario 1971, 75).

Justamente a partir de la década del 70 empieza todo un repensar de la literatura latinoamericana, de tal suerte que esos prejuicios reduccionistas y visto desde otra teorías literarias, dejan de ser funcionales, para dar paso a una visión panorámica y sistémica del fenómeno literario latinoamericano, nacional y regional. Y aquí estamos pensando en los aportes de Mario Benedetti (1971), Antonio Cándido (1972), Roberto Fernández Retamar (1975), Angel Rama (1982), Antonio Cornejo Polar (1983) entre otros.

Al respecto Antonio Cornejo Polar al comentar la novela Las Tres Mitades de Ino Moxo y otros brujos de la Amazonía de César Calvo Soriano, indicaba que en nuestra realidad funcionan varias culturas, unas hegemónicas y otras subordinadas, conviven en tensión y contradicciones, pero están ahí y es imposible negarlas (Cornejo Antonio 1982 , 223).

En 1984 señalábamos que para ver el proceso evolutivo de la literatura de la Amazonía peruana, previamente se debe trabajar en la descripción, análisis e interpretación, tanto individual como global de los textos literarios y relatos orales, teniendo en cuenta que son producto de determinados procesos histórico-sociales y por lo tanto responden a esa condición (pero que no necesariamente lo refleja).

Entonces podremos especificar y ver relaciones de uno u otro escritor o percibir, si las hay, los sincretismos culturales en los relatos orales de nuestra Amazonía. Es decir, ver las técnicas que utilizaron o utilizan tanto en los niveles del lenguaje, historia, enunciación narrativa, simbólica etc., para percatarnos de la ideología que envuelve tanto el productor como el producto literario.

En la medida que hagamos este trabajo podremos explicar, valorizar y dar cuenta del proceso literario en la Amazonía peruana; y más todavía, nos acercaremos a una sistematización más veraz y científica, puesto que tendremos en cuenta el momento histórico-social, que es donde se da el fenómeno literario, y contribuiremos a la modificación de una u otra manera de cierta teorización falsa que se tiene de nuestra literatura (Ayarza, Armando 1984, 360).

En 1985 David Sobrevilla al prologar el texto La Literatura Peruana en Debate 19051928 de Miguel Ángel Rodríguez Rea en el cual se revisaba los planteamientos de José de la Riva Agüero, José Gálvez, José Carlos Mariátegui y Luis Alberto Sánchez, sostenía: "a 55 años de la muerte de Mariátegui, su esquema de " El proceso de la literatura" reclama urgentemente ser reconstruido" (Rodríguez Miguel A. 1985, XXIV).

En 1990 Carlos Garcia – Bedoya Maguiña en el texto Para una periodización de la Literatura Peruana al ensayar sus propuestas, basándose en las concepciones de Cornejo Polar y de Gonzáles Stephan reflexionaba:

"Es pues una tarea urgente la de renovar la historia literaria en el Perú. Como dice Beatriz Gonzáles Stephan, " no se trata de escribir nuevas historias de la literatura hispanoamericana, incorporando enmiendas de última hora (más autores y más obras, países y regiones hasta ahora soslayados) , sino de escribir una historia nueva" (Gonzáles Stephan 1985,32). El presente trabajo se propone contribuir a forjar el camino (que sin duda tendrá que ser asumido colectivamente) hacia esta historia nueva, en el caso particular de la literatura peruana" (García – Bedoya Carlos 1990,14).

Nosotros respetamos la idea de que la economía no genera la poesía ni la narrativa, ni directa ni indirectamente, ni mediata ni inmediatamente; es el hombre el que crea la economía y la poesía como productos de la praxis humana (Kosík 1976,136; citado por García Bedoya Carlos 1990, 23). Pero es que el hombre, como productor de una obra literaria, encierra toda una carga ideológica, pues vive en un tiempo y en un espacio determinado, en una sociedad y en una cultura, las mismas que influirán, pero no determinarán, en el proceso de producción del texto literario.

A estas alturas es importante coincidir con la idea de Luis Hernán Ramírez respecto al rechazo de la periodización por décadas que hace de la literatura nacional.

"La periodización por décadas es burguesa y reaccionaría. Resulta una limitación que impide darnos cuenta exacta de la compleja situación y hacer balances reales. La periodización es un proceso literario no debe ser una operación arbitraria, espontánea automática. Debe rebasar lo casuístico, responder a una proyección socioeconómica y traslucir la valoración de los acontecimientos culturales y políticos que deciden la coyuntura de un periodo histórico" (Ramírez, Luis 1992,15).

Así nuestra propuesta de periodización se circunscribe a la poesía y narrativa hispánica producida en la Amazonía peruana entre 1880 al 2000. Nuestra propuesta contempla los ciclos económicos y las etapas históricossociales por lo que atravesó la Amazonía; para ello nos valemos de la periodización a la historia de la Amazonía que ensaya el P. Jesús Víctor San Román en sus Perfiles Históricos de la Amazonía (San Román, Jesús Víctor 1994, 274). Esta periodización lo aplicamos a la literatura, subrayando particularidades y afinidades entre los ciclos sociales – económicos y los momentos literarios.

Para iniciar un estudio sistemático y metódico de la literatura amazónica es necesario darle un armazón, una periodización, a esta literatura: así nuestra propuesta es como sigue: (ver cuadro)

Se observa que a esta propuesta de periodización, adjuntamos una primera característica, rasgos predominantes, ejes temáticos del proceso literario en la Amazonía peruana. Evidentemente que falta detenernos y estudiar a cada autor con más profundidad, en cada obra; evidentemente falta reflexionar sobre los grupos literarios, entre sus propuestas y las producciones literarias. Esta es una tarea que recién empieza sus primeros pasos y como tal esta sujeta a mejoras.

La propuesta de periodización y el desarrollo de estudio a estas producciones en la Amazonía, nos conducirán a caracterizar y ver los rasgos predominantes y específicos de una literatura que lejos de mantenerse al margen de la vida nacional, siempre contribuyó en enriquecerla y darle otros matices al proceso literario peruano.

En el año 2000 se celebró en Iquitos la Bienal de Arte Regional, como paso previo a la BIENAL NACIONAL. El premiado fue un óleo pequeño, casi insignificante, cuyas imágenes eran confusas, estridentes. Procedían de una alucinación del ayahuasca. Detrás de aquella complicada amalgama de corrientes, culturas, ideologías, aún no digeridas en una cultura nueva, estaba el trasfondo de las sociedades amazónicas en búsqueda de identidad, de una representación viva de sí mismas. Es, de algún modo, lo que la nueva generación lleva dentro de sí, su imaginario, sus sueños, sus fantasías. Ella tiene el deber de ser lo que representa y de representar lo que es. Ahí está su compromiso, su tarea en el tiempo.

Cada tiempo tiene la responsabilidad de revisar su pasado, leerlo desde las perspectivas del presente. De este modo, emprendo, no sin temor, la arriesgada tarea de navegar por las aguas inciertas del pasado de la literatura amazónica desde el hoy que pasará tan fugazmente como la de cualquier otro tiempo. Tan compleja como la encrucijada histórica, racial y cultural que la anima. Tan mágica y tan real como su universo de pueblos, bosques y ríos, donde sólo lo soñado tiene categoría de acontecimiento. Tan triste y tan frágil a la vez. Pero tan triunfalista y retórica como sus epopeyas casi míticas, como la novela SANGAMA, las atrocidades que rozan lo satánico, alucinantes proezas donde no se puede definir la frontera entre lo real y lo maravilloso. Será pobre, desvaída, formal y pretenciosa. Pero es. Y, además, es nuestra, como el agua, los árboles y el aire azul de estas llanuras sin alivio.

De ella dijeron unos que nunca mereciera el título ni de literatura, por no rebasar los límites de lo anodino y mediocre; otros, que a su haber no tenía más que halagos al colonialismo; otros, que no recogía medularmente el genio inasible de lo amazónico que está más allá de cualquier objeto tangible. Pero ahí está, «pobre y soñadora a la vez. Formal y creadora. Grandilocuente e ingenua como la voz de un niño; realista y mágica. Dulcemente contaminada del embrujo de todos los misterios selváticos y de una larga agonía originada en siglos de explotación. Son nuestras propias palabras. Las palabras que han testimoniado cada trozo de tiempo. Las palabras que se impusieron a las susurrantes y doloridas voces indígenas con intención de destruirlas. Las que trajeron como gotas colgadas del yelmo los guerreros de hierro de España, como diría Neruda. Las que sembraron los misioneros... Las que relataron inverosímiles historias de sangre. Las que hoy levantan los profetas escritores como murallas en defensa de esta tierra de aguas y bosques ante el empuje del capitalismo apátrida.» (SHUPIHUI, 19 (1981).

Para adentrarnos en ella primero debemos hacer una discriminación cronológica de autores y obras en su espacio, como hijos sumisos o rebeldes de las circunstancias que los envolvieron y de las fuentes de formación en que se alimentaron. La estética formal, el buen gusto, el equilibrio de los elementos constitutivos de la obra, interesan menos en esta ocasión, aunque también la estética y los códigos de valoración del arte, sean el metalenguaje inconsciente de determinados modelos de vida y concepción del mundo.

Desde que en 1542 el dominico Gaspar de Carvajal relatara cargadas de febril fantasía las incidencias del descubrimiento del gran Río de las Amazonas hasta los últimos relatos transidos de realismo mágico de Vargas Llosa, o a los cuentos transparentes de Izquierdo Ríos, o a la osadía épica de Sangama..., queriéndolo o sin quererlo, la literatura amazónica ha ido reflejando rigurosamente los vaivenes, sueños y fracasos, crímenes y misticismo de las diversas generaciones, lo mismo que el río lleva en sus entrañas reflejado el caminar de las nubes. Si en algo ha servido el estructuralismo y todas las corrientes posteriores que han tenido que ver con la semiótica ha sido para hacernos comprender que más allá del discurso formal, de lo que el autor ha pretendido decir conceptualmente, hay otro discurso más profundo que expresa, incluso con mayor claridad que lo gramaticalmente expresado, el universo que lo circunda. (SHUPIHUI, 19 (1983) 339340).

Vivir, decía Ortega y Gasset, es intervenir en la marcha de los acontecimientos. E intervenir, es transformar. Si este razonamiento siempre tiene valor, mucho más en la Amazonía, agitada desde que se tiene memoria por hechos insólitos y afectada por cambios tan vertiginosos ajenos a ella misma como el extractivismo mercantilista y su ocaso, o la irrupción en escena del petróleo y sus impactos. «La ficción no es anterior ni superior a la realidad, como sostenía Oscar Wilde, escribe Mariátegui; ni la realidad es anterior o superior a la ficción como quería la escuela realista. Lo verdadero es que la ficción y la realidad se modifican recíprocamente. El arte se nutre de la vida y la vida se nutre del arte». (MARIATEGUI. El artista y la época. Lima, 1970, p. 186). En tales circunstancias toda crisis, transfiguración interna, conmoción, o conflicto de alcance social, no deja de sacudir una cultura, y, dentro de la cultura, las diversas formas del lenguaje expresivo (José Antonio MARAVALL. Cultura Historia y Desarrollo Social, en CHA, 395, 3305 ss).

No hay distancias cuando median intereses. La historia de Iquitos coincide, e incluso se identifica, con la expansión del capitalismo extractivo, dato que no se puede perder de vista en el análisis del proceso. Quince años antes de que la polis fuera ganando figura ya habían acoderado en la orilla del Amazonas buques con casco de fierro, y banderas de países fronterizos; y con ellos gentes de todo color y latitud en busca de fortuna. El avance industrial representado por el paradigma del acero y el cemento y por la aplicación de la energía al desarrollo automotriz, se extendió por las nuevas colonias como una hoguera, y quebró su silencio milenario. El sistema llegaba con toda su carga a cuestas para reproducirse vertiginosamente, succionar la riqueza, exportarla a los países industrializados, y dejar aquí nuevos patrones de conducta, calco fiel de la moda y, al final, el desamparo.

No llegaron en esta efervescencia artistas consagrados, ni arquitectos profesionales, ni músicos de escuela, ni escritores de academia. Pero tanto mejor. Los vectores de la nueva cultura fueron gentes aventureras sin otra meta explícita que su enriquecimiento. Las formas del lenguaje tienen un tono directo, ingenuo, fluido y sin artificios. Simplemente tomaban como modelo lo que por entonces estaba de moda más allá del Atlántico.

He hallado en el recorrido por las ruinas de antiguas bibliotecas las obras clásicas de los movimientos literarios de entonces: Stendhal, Flaubert, Dumas, Pérez Galdós, Balzac, Tolstoi, Dostoievski, Whitman, etc.

En efecto, se inaugura una dialéctica entre el rigor deshumanizado de una sociedad industrial, devastadora, y la permanencia de un arte neoclásico o romántico o impresionista, que pretenden hallar en las fuentes del recuerdo de lo grecorromano no vivido el sustento de una identidad sin raíces sólidas.

Para encuadrar mi reflexión distribuiría la historia en fases de 20 años:

1. 18801900: EL MITO DE LA TIERRA PROMETIDA

2. 19001920: EXALTACION Y RUINA DEL GRAN IDOLO

3. 19201940: UN LENGUAJE CONGELADO CON EL TIEMPO

4. 19401960: SEÑORIO Y SERVIDUMBRE DE LA ERA DE TROCHA

5. 19601980: AL OLOR DE UNA FLOR: BUBINZANA

Nos dedicaremos en este ensayo solamente a la tercera etapa del movimiento literario que va en amplio trazo de 1940 a 1960, que es exactamente donde se encuadra la narrativa de Arturo D. Hernández.

Pocos gritos perturbaron la languidez de un siglo. No cambiaron en esencia los modos de vida. Como estática quedó la estructura económica cuando la sangre de los árboles dejó de tener precio como si un golpe cósmico hubiera convertido la historia en estatua de sal. Muchos años de estar, de fluir simplemente. Ni un profeta apenas. El cuarenta comienza con el mismo color que el 30, y el treinta fluyó como el veinte, y el veinte fue gemelo del diez. Difícilmente se dan diferencias visibles en los relatos que salvo en su intencionalidad temática, parecen atemporales, uniformes.

Mas repentinamente estalla un movimiento que aglutina gentes de toda edad que quieren pronunciarse públicamente, abrir caminos, intentar a golpe de machete diseñar la palabra propia en la maraña apesadumbrada de los años amazónicos. Izquierdo Ríos es el abanderado de la causa y con él avanza triunfante una pléyade de jóvenes cuyo entusiasmo se siente en versos, cuentos, relatos cortos, composiciones escolares, piezas teatrales, y pequeñas historias costumbristas, en la revista TROCHA que tuvo no muy larga duración pero influencia que llega hasta nuestros días.

Bueno será recordar lo que movía cotidianamente el imaginario de aquellas gentes. Asomémonos a la ventana que da al pasado. La época de integración de la Selva Baja a la vida nacional quedó marcada por el colonialismo interno. Entre Iquitos y Pucallpa se establecen vínculos comerciales. Opera el hilo telefónico. Se abre la Carretera Federico Basadre. Las frecuencias aéreas se incrementan y la presencia enmarañada de la administración del Estado hace que vayan perdiendo nervio los mecanismos de comunicación interna. Aparecen arrolladoramente los periódicos nacionales que restan significación a la modesta prensa local, y desplazan las preocupaciones de antes a partir de 1943. Es el tiempo de la explosión de la imagen regional que hace un esfuerzo por salir del aislamiento. Kelly, un joven cónsul de los Estados Unidos en Iquitos, escribe una obra titulada DANCING DIPLOMATS, que recuerda las deliciosas escenas de esta diminuta ciudad en la época con nombres y lugares: Punchana, Challet TacuTacu, la Funeraria Modus Vivendi y el Charapa, el accidente aéreo del avión americano en el Aeropuerto Teniente Bergerie el 6 de septiembre de 1943, la llegada solemne del Presidente Prado, primer Presidente del Perú que llega a nuestro puerto. En 1942 se celebra el 450 Aniversario del Descubrimiento del Amazonas, y, más tarde, en 1943, sale a la luz en Lima una obra que marcará el futuro de la visión real amazónica desde el mundo amazónico, ASI ES LA SELVA, del P. Avencio Villarejo fallecido nonagenario en Chile. Este mismo año 2000.

Larga y copiosa es la caravana de quienes, desde la nada, sin medios ni formación académica, comenzaron una corriente sólida, bien intencionada y llena de amor por el terruño. Dije al principio que no era mi propósito analizar la obra de nuestros clásicos desde el ángulo estilístico, sino más bien del lado del ensamble con el discurso de la historia tal y como se ha venido revelando en tiempos paralelos. He tratado de estudiar la estructura interna de los relatos y especialmente de TROCHA, y encuentro una serie de elementos arquetípicos que se repiten casi matemáticamente. Proponen determinados tipos de sociedad y subliman de alguna manera las dolorosas llagas que desde siempre han sido el patrimonio más inseparable de la región. Apunto algunos rasgos que pueden ayudar a comprenderlo:

1. Los relatos están hechos para la exportación. Tienen voluntad de proyectar la Selva al ámbito nacional e internacional, y, muy escasamente, retornan sobre el mismo pueblo, salvo en las clases pensantes. Ello supone una actitud formal, y cierta proclividad a lo tremendista, fantástico, grandilocuente y convencional. Se quiere impresionar, persuadir. Sangama es un modelo. "Alto, musculoso, el hombre revelaba una virilidad hercúlea. El semblante aguileño, de grandes pupilas oscuras y la palabra sentenciosa y persuasiva, denotaban al profeta o al iluminado" (SANGAMA, p.18).

2. Son relatos de carácter mestizo o blanco: los héroes pertenecen por lo general a esta doble extracción racial y cultural. El héroe es un superhombre: dueño de las cosas, bueno, trabajador, justiciero, hábil en el manejo humano, y en la actividad (dispara bien, toca la guitarra, es creador). Nadie como SANGAMA conoce los misterios de la jungla, las potencialidades científicas, el fascinante imaginario, la violencia que encierra el mundo silvestre, el embrujo estrangulador que se posesiona del visitante.

3. Se supone que hay una cultura principal y centralista, a la cual todos debemos aspirar. Las culturas autóctonas son alucinantes, mágicas, hermosas, pero periféricas. El argumento siempre tiene que ver con algo de fuera. SANGAMA ha venido de otros mundos del Perú, de las alturas andinas, donde se situó el INKANATO. El relator adopta la misma actitud extractiva de los personajes principales: busca elementos interesantes, llamativos, para venderlos a buen precio, como acontece a lo largo del Capítulo XXVI (p. 165 y ss).

4. El indio a pesar de la diversidad de las denominaciones étnicas, viene a ser un ente genérico, difuso, anómico. En su ficción carece de identidad sólida. Es dócil; pone su sabiduría al servicio del patrón; y decora el conjunto como reconocimiento inconsciente de que sin él no es posible acercarse al misterio de la selva.

5. La mujer es una especie de nube incolora y etérea. Admira y se entrega desvalidamente al héroe. Es como una sombra; apenas se toca su presencia. Casi siempre es estéril, no aparece con hijos. Los niños no están. O pasan fugazmente. Como los indios, las mujeres carecen de personalidad definida, se les utiliza como material trágico para dar emoción al relato (se ahogan, mueren, son protagonistas de algún gesto valiente, etc). "La comunidad de los árboles genera vínculos de amor", dice Abarca. SANGAMA desaparece como dejando entender que se suicida. Para él, entre la nostalgia de lo indio y el futuro esperanzador, hay tal abismo, tal distancia insalvable, que le produce un espasmo en el alma, y decide desaparecer de escena, perderse entre las sombras, morir. (SANGAMA, página 324). "¡Padre mío! ¿Qué has hecho?, grito Chuya desgarradoramente, luchando por incorporarse. ¡Padre mío! ¡Me has abandonado...!" (Ibid.)

6. Todo está lleno de recuerdos nostálgicos: recuerdos de la infancia, de la mujer amada, de la tierra perdida, de lo que se pudo llegar a ser y no fue. En nuestro héroe rige ese afán de cumplir con una promesa que le llega de los tiempos remotos, pero aún presentes, de la tradición andina. Buscan la cueva donde se desenterrarán y se revelarán los enigmas, para dar con la clave de un nuevo tiempo, de un kairós, en la historia.

7. El mito no importa como lenguaje colectivo de algún problema existencial y social. Es algo pintoresco y mediatizado. Pertenece al mundo de los otros. El relato procede de un intermediario mestizo, no indígena. El protagonista Abel Barcas comparte la experiencia, no está simplemente en el balcón: la admira, o la ríe, o la memoriza. Mantiene una cierta distancia estando comprometido con la causa. Es en cierto modo distante y ajeno, mero espectador, aunque comprensivo y benevolente con lo que acontece a su lado más allá de la mujer amada.

8. El hombre en la familia, el Estado, el poder, son incuestionables. Si hubiera autoridades incompetentes, corruptas o abyectas, se considera fruto del acaso. Las leyes son buenas por ser leyes.

Un tremendismo fatalista fluye subterráneamente. Las cosas así son porque así deben ser, porque no hay otro modo, porque es imposible cambiarlas.

Arturo Hernández adelanta una solución a su problema narrativo. Recurre, como J. Eustasio Rivera en La Vorágine, a la "narración enmarcada", que concreta e intensifica, según Wolfgang Kayser, la situación del relato: "Existe un acontecimiento que se narra, y existe un narrador que sirve de intermediario entre ambos". De las varias modalidades de narración enmarcada, nuestro autor recurre a la de quien hace el relato desde dentro, involucrándose en la aventura, haciéndose parte de ella. Muy escasamente se pronuncia su nombre, Abel Abarca. Está allí invisible, observando a la distancia, pero dentro de escena.

Confieso que los recuerdos que me quedaban de la lectura de SANGAMA cuando apenas llegué a Iquitos me habían dejado una sensación de vaguedad, de fragilidad, de romanticismo fácil en el relato, que me hacían difícil valorarla. Su relectura sin embargo me ha transformado. He comprendido lo que antes ignoraba. Siento que las propuestas que actualmente están sobre el tapete en la investigación, del desarrollo y la generación de un pensamiento regional amazónico laten en embrión en ella. Y me he sentido sorprendido por la fuerza de un visionario que escribió hace 60 años. Veamos:

a) En primer lugar, dentro de un entramado donde operan entrelazadamente los personajes mestizos de una población ribereña que vive precariamente, como el caserío donde nació el autor, esperando que lo lleve la corriente, hay una presencia viva de la Selva en su dimensión de misterio y embrujo. Personajes como el Gobernador y la Gobernadora, el Misionero (que carece de un perfil definido en el relato) que huye seducido por la pecadora, el Toro y el Pichico, el Matero y Chuya, como otros más periféricos son incluso esenciales en la geografía humana de la Selva. Hay algo que seduce en el bosque, que, como dicen en Colombia, "enmanigua", como un renaco que se retuerce y estrangula al árbol. La novela está transida de misterio, de sorpresas ininteligibles, de ruidos, de presencias invisibles. Fababa es absorbido por la oscuridad del bosque. "Alcancé a ver que Fababa volvió el rostro antes de perderse entre los árboles. ¡Horror! Contraído por una mueca diabólica y con los ojos desorbitados, tenía una expresión aterradora..."(p.141) Y añade: "Logré oír las carcajadas que se me antojaban ser del pobre fugitivo, que, seguramente, había perdido la razón" (p.141). Sangama, el héroe absoluto, mientras tanto atiza el fuego y levanta humareda como para contrarrestar el efecto diabólico y ahuyentar los malos espíritus que les rodean: "El fuego lo purifica todo. El humo deshace los maleficios, decía sentenciosamente" (Ibid.). "El enemigo no está allí. Tampoco se ha ido Fababa). ¡Está aquí!" (p. 142). "Porque, después de todo esto, la llamada existe en todos los mitos selváticos. Según dicen tiene la propiedad de enloquecer de inmediato, atrayendo a la gente que lo escucha" (p.144). Lo que demuestra que el paisaje deslumbrante genera una cultura nueva, una alucinación que solamente puede controlar y organizar la toma del ayahuasca. De lo contrario nos volvemos locos. "Hay tres cosas, dice en el capítulo XXVIII, que causan súbita reacción en la cazador que huye frenético: el canto del gallo, el estampido de un disparo y el ladrar de un perro"(p.177).

b) Sería interminable recoger en esta intervención la inmensa cantidad de pasajes donde relata con precisión y sutileza de baqueano lo que la selva guarda en sus insondables secretos. La larga expedición en busca del padre del Matero Luna, a partir del Capítulo XVIII, es pretexto y ocasión para relatar con minuciosidad de detalle la inconmensurabilidad, la grandeza del bosque y de los ríos, que supera lo imaginable, y la generosa diversidad biológica, la longitud de sus árboles, el serpentear de sus ríos, las propiedades de las plantas experimentadas por los originarios a lo largo de milenios... Baste traer aquí aquel párrafo:

"Fue entonces que observé el aspecto de la selva en toda su grandiosidad. Allí no reinaban las tinieblas como pudiera suponerse. Millares de insectos, que esparcían tenue claridad, iluminaban el espacio en forma realmente maravillosa. El bosque parecía ser algo así como el interior de un palacio fabuloso, de proporciones inconmensurables y cuajado de preciosa pedrería, en cuyas aristas se quebraban infinitas radiaciones de claros y brillantes colores. Los gruesos y elevados troncos semejaban columnas colosales, sostenes de bóvedas que en la vaga penumbra imperante, parecían tener la altura del firmamento. Las hojas y las ramas que alfombraban el suelo, despedían así mismo escurridizas luminosidades de fuegos fatuos. El silencio no era absoluto. A poco de observar, pude percibir suaves ruidos. Allí, a distancia que se me antojaba infinita, los luminosos insectos tejían claros cendales, cual si trataran de rodear el círculo de árboles que nos encerraba con una cortina de difusa luz. (p.140).

c) La visión es, además, científica. Su sabiduría se sustenta en el pasado, en la memoria de generaciones y generaciones que le precedieron: "Aquí tienes la descripción de las cuevas que encierran los conocimientos de los sabios del Imperio y también los grandes tesoros ocultos que te servirán para mover el mundo a favor de la gran causa de nuestra raza..." (p.168) Y, más adelante, añade: "Vine muy joven a las márgenes del Ucayali y aprendí, además los conocimientos que se esmeraron en proporcionarme, los secretos que encierra la selva..." (p.169) La descripción de los suelos y del origen geológico de la Amazonía, que acaban de proponer un grupo de científicos de la Universidad de Turku en Finlandia, la depresión UCAMARA en el delta de los ríos Marañón y Ucayali, el conocimiento de las tecnologías de extracción y primera transformación del caucho, la deliciosa pintura de las manadas de huanganas que arrasan a su paso con lo que encuentran, el milenario comercio de la sal, la transmisión de las semillas, las restingas y las tahuampas, los bajiales y los renacales, el relato fantástico de la tormenta, los nidales de boas (p.192)... ¿Cómo no va a admirarse a Sangama, profeta y amauta, que tan hondamente ha penetrado en el conocimiento de este mundo?

d) Hay una penetración más profunda. Es el concepto del tiempo, de la lentitud amazónica. Ese paso congelado, lento de las horas y los días. Esa circularidad inagotable, ese eterno retorno, que está más allá de lo indígena y alimenta desde el espacio lo mestizo. Aunque con distintos resultados: a unos los hace obsecuentes, arrastrados, sometidos, dependientes, como el Calibán de La Tempestad de Shakespeare, cual es el caso de los traidores El Toro y Piquicho, que se humillan hasta el suelo cuando están sin poder (p. 124), pero cuya crueldad aflora cuando se sienten libres y poderosos. Otros, como Sangama, desde su claridad sapiencial y nobleza, saben esperar, dejar que el tiempo pase sin agobios ni ansiedades; saben dejar que todo fluya por su propio curso, hasta el extremo de la vida frente a la muerte. "Comprendí, dice Abarca, que su apatía era sólo frente a los hechos consumados, ante aquellos que a su juicio ya no tienen remedio, donde la realidad iba desenvolviéndose en forma sorpresiva y peligrosa reclamando el empleo íntegro de todas las facultades para poder sobrevivir" (p.207). Lo mismo que los indios que acompañan a Oswaldo en La Serpiente de Oro, le ven morir a consecuencia de una mordedura de víbora, pero sin alterarse, con la mirada estúpida perdida no se sabe dónde. Es el fatalismo. La verdadera sabiduría está en dejar al tiempo que haga su obra y no enfrentarse con lo imposible. Lo mismo sucede ante el espectáculo cruel de la muerte del Toro, acosado por millones de tangaranas. "¡La justicia de la selva se ha cumplido, Sangama!, justificó el Matero" (p.241).

Cuando Sangama tocaba la quena, "apareció el indio de las alturas con su cara afilada y su perfil de media luna, acurrucado junto a la miserable higuera humosa. Tiene la inanimación de las duras rocas, cuyas aristas se yerguen eternas" (p. 244)

e) Hay algo más aún: el shamán intuye el futuro. "¿Por qué no adaptarse a los dictados de la selva y crear en ella un nuevo tipo de civilización? Porque – es preciso confesarlo de acuerdo con nuestra experiencia el verdadero hombre libre está aquí; sólo que se trata del hombre adaptado al medio", afirma. (p.99 y 100). Y habla de los valores espirituales que deben impregnar los nuevos estilos, de la relación armónica que han de mantener con la naturaleza... Comenzamos lo que ha de ser el siglo de las diversidades: biodiversidad y biotecnología, formas de desarrollo alternativo, respeto a las pluralidades, interculturalidad en un mundo globalizado. Despunta hoy una cultura del bosque o de la complejidad en la unidad. SANGAMA hace sesenta años, desde su posición de artista dedicado a la ficción va dibujando en el horizonte un pensamiento amazónico que valida lo que los sueños de otros tiempos imaginaron, con la misma precisión que Julio Verne adelantó la era de los satélites.

Tal vez haya sido esta novela lo que ha constituido una primera epopeya, donde la realidad compleja del mundo amazónico se revela como es, en toda su grande y su infinita diversidad, de especies, ecosistemas, visiones del mundo. Sería en este sentido integral una novela total con el mismo derecho que otras clásicas que se plantean en una visión universal de este mundo. Va de lo geológico a lo mágico, de lo biológico a lo transcendente, de lo fantástico a lo concreto y objetivo, además de recoger la integridad de los conocimientos sapienciales de nuestros nativos y ribereños, de espiritualidades y visiones míticas, que en pleno siglo XX están siendo profundamente valoradas por la ciencia.

Sangama, nuestro héroe, el fantástico, modelo de humanidad amazónica, se transciende a sí mismo, y se convierte en imagen viva de una Amazonía en permanente crisis entre el pasado donde quiere tener sus raíces y al que quiere permanecer fiel, pero al mismo tiempo siente la irrupción de lo nuevo, sustentada en la esperanza utópica del futuro. Cierto, pero aún lejano en el tiempo, que apenas comienza a despuntar, y donde el camino es incierto. Por eso, decide dejar la posta de la espera y la esperanza a quienes vienen detrás, a su hija Chuya, a quien acompaña un hombre que garantizará el futuro. Por su estructura, por la definición de su lenguaje sencillo y transparente, aunque en ocasiones un tanto tremendista y formal, es la voz que en su tiempo llamó a la conciencia de otros mundos para que no siguieran maltratando, violando este lugar cuyo olor a humedad de Génesis está fresco aún. Alzar siquiera un leve aliento de semilla de esa palabra grande que queremos construir en la región, para que se alce con su esplendoroso perfil ante el Perú y el mundo.

A partir de SANGAMA podríamos hacer una aproximación premonitoria a ese futuro en que cabalgamos por más que parece una quimera:

a) La Amazonía es un asunto nacional y supera la visión regionalista estrecha que tradicionalmente se ha mantenido.

b) La Amazonía es la última reserva mundial de energía.

c) En la Amazonía se jugará la batalla final del nuevo ethos, de la cultura de la biomasa.

d) En la Amazonía se está gestando la epopeya del conocimiento.

e) Cultura y desarrollo amazónico son una misma cosa; ninguno se puede entender sin el otro.

f) Se está gestando la base de un nuevo orden político y económico.

No hace falta ser adivino para prever que el futuro mirará con predilección a este espacio viviente donde perduran sobre la destrucción miríadas de especies, decenas de etnias y grupos humanos que resisten acorazados en sus lenguas y culturas y son el resultado de una amorosa comunión con la naturaleza que les envuelve. Voces como las de Arturo D. Hernández, como la de tantos otros artistas y escritores comenzaron hace mucho tiempo alzar una voz apasionada que ha llegado hasta hoy y crece y crece cada día.

Tal vez el Perú oficial hoy incompleto, vacío, que mira nostálgico al pasado y cuyos amautas, centros de estudios académicos o de investigación, partidos políticos no han tenido el coraje de mirar a esta realidad transformadora que también es suya, se reconozca en ella y se descubra gozoso y se echa andar hacia el futuro reconciliado consigo misma.

NOTAS SOBRE EL HABLA DE LORETO II

He intentado en mi anterior artículo (1) seguir el hilo por el laberinto lingüístico de la selva. El interés de este recorrido histórico radicaba en la búsqueda de un dato preciso: la implantación del castellano en la selva. Vano empeño. Y justamente por la carencia de «datos» que documenten el proceso gradual de implantación del castellano en las variadas y abundantes comunidades lingüísticas de la selva. El castellano aparece en la selva como una explosión, brúscamente, sin prehistoria. Una repulsa natural se levanta frente a esta explicación, pero es tal la desvalidez de razones que no hay base para arriesgar una teoría aceptable sobre esta materia. Inútil buscar la sucesión gradual. No la hay. O al menos no hay los documentos históricos con los que constatar la evolución de un proceso normal que se inicie con la introducción del castellano, enlace con su evolución y expansión escalonadas y se cierra con la apoteosis final de su enseñoramiento en la selva. Nada de eso. El fenómeno del castellano es una «epifanía» sin «navidad». Es la erupción súbita de un volcán lingüístico que entra en actividad. Pugné, en el artículo anterior por llegar al origen remoto. No alcancé la consecución. Me he dado con la desconcertante paradoja de que salí a la búsqueda del castellano y fue él quien vino a mi encuentro. Es lástima, porque hay una serie de hechos lingüísticos que, me parece, sólo hallan explicación plausible en el hecho de la evolución histórica del castellano. El habla es la realización de la lengua y, como tal, está sometida a una constante oleada de cambios. El único medio de constatación de esas mutaciones es el dato histórico, cabalmente lo que no poseemos. Es verdad que al lingüista por sobre cualquier otra preocupación le interesa el habla actual, viviente, dinámica, cambiante, lo que Saussure llamó técnicamente sincronía, pero no es menos verdad que esta actualidad, esta sincronía, se apoya con frecuencia en el pasado, en la diacronía, también término saussuriano, y que por ella se aclaran multiplicidad de hechos indisolublemente vinculados con el proceso histórico.

Por ejemplo, hacia el final del artículo anterior, transcribía una cita de una crónica misionera de la hoy Amazonía Colombiana, que pone en boca de una mujer nativa estos enunciados:

«Ahí no tiene; ese Marcos descontando deuda, allá lejos cauchando en la Quebrada Sencella. Trabajoso será encontrado, ¿quién será buscado dentro del monte?,

y glosaba por mi cuenta que estas expresiones parecen extraídas «de las razones del vizcaíno del Quijote».

En efecto en el capítulo VIII de la Primera parte del Quijote, poco después de relatar la conocida aventura de los molinos de viento, arroja Cervantes a don Quijote a otra descomunal aventura en la que es actor principal un vizcaíno al que introduce así Cervantes en el lance;

«Todo esto que don Quijote decía escuchaba un escudero de los que el coche acompañaban, que era vizcaíno; el cual, viendo que no quería dejar pasar el coche adelante, sino que decía que luego había de dar la vuelta al Toboso, se fue para don Quijote y, asiéndole de la lanza, le dijo en mala lengua castellana y peor vizcaína, de esta manera:

– Anda, caballero que mal andes; por el Dios que crióme, que, si no dejas coche, así te matas como estás ahí vizcaino.

Entendióle muy bien don Quijote y con mucho sosiego le respondió:

– Si fueras caballero, como no lo eres, ya yo hubiera castigado tu sandez y atrevimiento, cautiva criatura.

A lo cual replicó el vizcaíno:

–¿Yo no caballero? Juro a Dios tan mientes como cristiano. Si lanza arrojas y espada sacas ¡el agua cuán presto verás que al gato llevas! Vizcaíno por tierra, hidalgo por mar, hidalgo por el diablo, y mientes que mira sí otra dices cosa».

Estas son las famosas «razones» alegadas que confirman el célebre dicho tan usado en España de «concordancia vizcaína», para aludir a la sintaxis incorrecta que puede tornar la frase ambigua o defectuosa. He subrayado por mi cuenta los dichos más pintorescos y, de pasada, advertiré que he respetado la transcripción de la edición del Quijote que manejo, la de Mateu de Barcelona, ilustrada por Dalí, pero que probablemente de la pluma de Cervantes brotó la palabra vizcaino, sin acento, forma grata a la fonética éuskara. También de pasada, me place citar la anécdota que vivió un amigo en un pueblecito de la provincia de Vizcaya. En el cementerio del pueblo había una inscripción en vascuense. Pidió a un muchacho se la tradujera, y para perplejidad de mi amigo, el muchacho glosó estas originales «razones»:

«Yo era, y luego ya no era, y tú eras, y luego ya no eras». Más tarde supo de boca del maestro del pueblo que la inscripción de marras decía: «Lo que eres fui, lo que soy serás», muy lejos del galimatías del yo era, tú eras etc.

Pues bien, entre las razones del vizcaíno quijotesco, las del muchacho del pueblecito de Vizcaya y las de la nativa colombiana de la crónica misionera, media una distancia de siglos, sin embargo la estructura lingüíst!ca es muy similar. En los tres casos, tres hablantes distintos, en trance de comunicación, han puesto en acción los mecanismos adecuados para generar oraciones, deficientemente formadas, pero que funcionan dentro de un sistema. De hecho, Cervantes anote con acierto que «entendióle muy bien don Quijote», vale decir, que en este circuito de la comunicación hablanteoyente, ambos tienen un conocimiento del sistema que les permite utilizarlo. Empleando la fórmula de la terminología de Chomsky, en los tres casos se ha dado la dualidad COMPETENCEPERFORMANCE, los tres hablantes han hecho gala de la APTITUD que poseen para el conocimiento de la lengua y de su DESEMPEÑO en la producción de enunciados concretos. Con todo, estimo que existe una diferencia sustancial en los tres casos citados. Interesa destacar el que concierne a la nativa de la Amazonía. El castellano no era su lengua materna, ignoramos cómo llegó a aprenderlo, desconocemos el proceso evolutivo del castellano en ella y sus descendientes hasta llegar al olvldo total de su lengua materna y adopción como nueva lengua materna del castellano, fenómeno corriente en numerosas tribus. Y por último, con muchas dificultades podemos rastrear las influencias lingüísticas y extralingüísticas que sobre ella y sus descendientes actuaron para que el castellano adoptara las formas dialectales que hoy encontramos. Al carecer de datos que esclarezcan éstos y otros muchos interrogantes, tenemos que resignarnos a aceptar el hecho consumado de que la aparición repentina del castellano en la selva es un hecho súbito, sin antecedentes.

Por lo demás, parece que este fenómeno es extensible a toda la América de habla hispana. Los dialectólogos y los estudiosos de la historia de la lengua, por lo general, se desentienden del problema y arrancan sin más preámbulos del estudio de las diferencias dialectales.

Tal es el caso de Rafael Lapesa. En su Historia de la Lengua Española afirma que «el español de América es una lengua extendida por la colonización; y ésta se inició cuando el idioma había consolidado sus caracteres esenciales y se hallaba próximo a la madurez. Ahora bien, lo llevaron a Indias gentes de abigarrada procedencia y desigual cultura; en la constitución de la sociedad colonial tuvo cabida el elemento indígena que aprendió de sus señores, y más aún de los misioneros, la lengua española, modificándola en mayor o menor grado, según los hábitos de la pronunciación natlva, o conservó sus idiomas originarios, con progresiva infiltración de hispanismos; durante cuatro centurias, la constante afluencia de emigrados ha podido introducir innovaciones». (2) Demasiadas generalizaciones, demasiadas hipótesis y ninguna apunta a la raiz del problema. Con afirmar que el elemento indígena la «aprendió de sus señores, y más aún de los misioneros», se abarca tanto que no se aprieta nada. Hemos visto cómo en la selva los únicos que enseñaron el castellano fueron los misioneros. Hemos visto también cómo los jesuitas en particular se esforzaron por implantar el quechua como «lingua franca» en la selva. Sin embargo, hemos podido comprobar el escaso éxito que lograron tras siglos de paciente y continua labor docente. No obstante, pocos años después de la Emancipación, y muy singularmente al advenir el caucho, el castellano se difunde vertiginosamente. No es satisfactoria la aclaración del fenómeno migratorio. Los inmigrantes proceden de naciones y hablas muy diversas. Mal podían difundir ellos una lengua o que les era ajena, o que hablaban defectuosamente. De manera que con todas las afirmaciones del profesor Lapesa el problema está aún intacto. El propio Lapesa, líneas adelante, reconoce que «el estudio del español de América está, por tanto erizado de problemas». Algo es algo. Por ahí tenemos que principiar. Y esos problemas son aún más espinosos si, según el testimonio de Marcelino C. Peñuelas, lo llevamos a la América de habla inglesa. En su libro Lo español en el suroeste de los Estados Unidos, describe una visita al poblado indígena de Taos, no lejos de Santa Fe, Nuevo Méjico, con morosa delectación: «A la entrada del pueblo, uno de los indios le cobrará una pequeña cantidad que pagará con gusto al enterarse que es una de las principales fuentes de ingreso que hoy tiene Taos. Aumentará, si cabe, su sorpresa, mezclada en este caso con un poco de orgullo, cuando descubra que puede hablar en español mucho mejor que en inglés, con estos indígenas, un español arcaico y pintoresco mezclado con su lengua milenaria. Y, sobre todo, al enterarse que su interlocutor se llama Epifanio Luján o Francisco Amaya. Lo mismo le ocurrirá con los otros grupos indígenas del Suroeste, todos los cuales siguen hablando español». (3) ¿Cuál ha sido la fuerza telúrica del castellano para lograr una hazaña tan portentosa? Por ello, Lapesa, como abrumado por la magnitud del problema, lo soslaya puntualizando que la aclaración total del mismo «no será posible sin conocer detalladamente el origen regional de conquistadores y primeros colonos de cada país, sus relaciones con los indios, el desarrollo del mestizaje, las inmigraciones posteriores y la acción de la cultura y de la administración durante el período colonial y el siglo XIX». En suma, que el ilustre académico, a vueltas de muchos circunloquios, viene a confesar que está casi todo por hacer. Intentemos hacer algo.

Para un análisis de las peculiaridades del habla de Loreto, me parece lo más adecuado abordarlo en un comienzo, partiendo de los niveles que se presentan a la primera observación. Ellos son el nivel culto y el nivel popular. No es la intención establecer categorías sociales, pero infortunadamente, es muy posible que a lo largo de la exposición, asomen indicios de la realidad social y que la interpretación de esos indicios sea ligera o superficial. El propósito es hacer un estudio del habla tal como se manifiesta al observador, y las connotaciones extralinguísticas que surjan en torno al tema son, por el momento, tangenciales.

Es notorio que existe un indeterminado número de personas que han adquirido cierto grado de instrucción y que esa instrucción se pone de manifiesto a través del habla. Esas personas han adquirido ciertos conocimientos de gramática, es decir, poseen relativos conocimientos del sistema al que deben ajustar las expresiones para producir y transmitir mensajes. Es claro que entre estas personas y las que carecen de esos conocimientos debe existir alguna diferencia. Por esto, para diferenciar a unos hablantes de otros, utilizo las fórmulas culto y popular que, por lo demás, es una nomenclatura bastante difundida en los tratados de lingüística. No se pretende contraponer un grupo al otro y mucho menos exaltar al uno con desmedro del otro. Esta clasificación tiene un fin meramente didáctico, es un tanto artificiosa y no muy exacta sobre todo desde el punto de vista antropológico, pero de alguna forma hemos de clasificar ambas realidades. A lo largo de esta exposición podrá estimarse la valoración que de ambos hacemos.

Donde más se aprecian las peculiaridades del habla culta es en los escritos y en determinados momentos de ceremoniosas formalidades. Es cierto que nadie, o casi nadie escribe como habla. La lengua escrita es más cuidada, como es lógico. Pero en Loreto se llevan las diferencias al extremo.

Veamos un ejemplo tomado del diario «El Oriente» de fecha 26 de marzo de 1976. Lo transcribo sin corrección alguna tal como apareció en el periódico, sin rectificar siquiera lo que piadosamente calificaremos como error tipográfico:

Mensaje del Concejo Provincial de Maynas

En el 43 aniversario de la inmolación por la Patria de Sgto. 2do.

«FERNANDO LORES TANAZOA»

Dignas autoridades:

Pueblo de Loreto y del Perú:

El Concejo provincial de Maynas, auténtico representante del valeroso pueblo de Loreto, hace llegar, desde este lugar de honor, su mensaje de justo reconocimiento a la gloria del más grande héroe combatiente de nuestra tierra, Sgto. 2do. Fernando Lores Tenazoa, al conmemorarse el día 26 de marzo de 1976 el 43 aniversario de su inmolación por la patria.

Lores, regresó a su pueblo por un camino más corto que aquel que lo llevó a la Frontera. Volvió en alas de la gloria rumbo a la inmortalidad, lo recibió la nacionalidad entera en su gran corazón; pero de un modo particular más íntimo, más vivrante; el alma de un pueblo, regresaba como héroe y se combertía en un símbolo.

RECORDEMOS: allá por el año de 1933, en Iquitos, árbol de la Esperanza se ve azotado por fuertes vientos que proceden de Gueppí y una a una las ramas se doblan y quiebran, con el desgarramiento valeroso de las dificultades, los pueblos de frontera, serán siempre los pueblos héroes en las contiendas internacionales, porque los acontecimientos encuentran en su corazón el eco inmediato de todas sus reacciones. El pueblo de Loreto en los años 19321933 fue el pueblosoldado, estubo con la mochila a la espalda, el fusil en la mano y la fe en el corazón, Leticia fue el punto inicial en el acceso de la esperanza popular que hoy caía bruscamente con el resultado de Gueppí.

Convertido en un enorme corazón acongojado, la ciudadanía dobló la cabeza sobre el pecho y caminó pesadamente, como si el temor de inmediatas contingencias lo obligaría a la resignación. Y así hubiera seguido mucho tiempo a la espera de la guerra diplomática, si un nombre no hubiese venido a quitar la nostalgia de su corazón, haciendo que sus fibras se extendieran al máximo al llenarse de orgullo.

¡Ese Nombre fué LORES...!

Las versiones colombianas primero; y luego la confirmación de los sobrevívientes del grupo heroico que sirvió a la artillería bruja, llenaron de satisfacción hasta el último rincón de la conciencia Loretana, un hijo del Pueblo, el muchacho humilde del Jirón Pastaza había caído en la lucha ganando la admiración de los propios soldados adversarios, uno de ellos decía que era digno de un canto homérico.

Es por eso el Concejo Privincial de Maynas, todo el pueblo de Loreto y la nación entera, rinde un justo homenaje en memoria al más grande héroe de nuestro Ejército.

OFICINA DE RELACIONES PUBLICAS DEL CONCEJO PROVINCIAL DL MAYNAS.

Hasta aquí el asendereado mensaje. Trabajo me ha dado el transcribirlo, sobre todo, por tratar de respetar escrupulosamente todos los signos empleados en el original. Largo es el escrito pero es un formidable compendio de las cualidades ¿cualidades? que intento analizar en lo que vengo llamando el habla culta. Claro está, que este mensaje es un documento oficial y puede inducir a error, es decir, puede crear el equívoco de que tal forma de expresión es exclusiva de los documentos oficiales. Para desvanecer la duda transcribo otro modelo publicado en «El Oriente» del 12 de mayo de 1977 con motivo de celebrarse por esos días una Conferencia Rotaria en Iquitos.

SALUDO EMOCIONADO A IQUITOS

La ubérrima y candente tierra loretana no puede vestirse de mayores ni mejores galas, porque le bastan su paisaje, su gente y su diafanidad, para recepcionar y aposentar a nuestros queridos compañeros rotarios que, desde distintos planos y aristas del Nor Perú, llegan hasta estos tentaculares parajes de la Amazonia Peruana.

La cohermandad nororiental peruviana se va a hacer efectiva y afectuosa, al calor de los ideales rotarios y al rescoldo de su clima, en la 49 Conferencia que se celebrará en este medio mes de mayo del año de la Unión Nacional.

A dicha reunión y a Iquitos que generosamente la ampara, nuestro profundo y cordialísimo mensaje en este apretado espacio.

Una rápida ojeada a cualquiera de las dos transcripciones lleva a la conclusión, no definitiva, desde luego, de que el habla culta de Loreto es:

1) artificiosa

2) mimética

3) grandilocuente

Evidentemente, podrían agregarse algunas cualidades más, pero las indicadas son suficientes por el momento, para hacerse una idea de lo que es el habla culta. Sólo hay que añadir otra no perceptible en lo escrito, que sí resalta en el discurso hablado: el habla culta de Loreto es intercambiable.

Cualquiera de los dos escritos no resiste el análisis más elemental, pero no es razonable desecharlos sin más, porque al fin, son modelo de una forma del habla de un sector de Loreto, importante por la influencia que ejerce sobre el habla de otros estratos de la población.

Se advierte el tono solemne y grave que el redactor quiso imprimir al «mensaje». Para ello rebusca palabras que enlaza con otras en un afán de forjar enunciados grandiosos. La mayoría de ellas son lugares comunes, frases triviales, metáforas de uso corriente en la literatura del pasado, como ésa de volver «en alas de la inmortalidad", «alma de un pueblo», «corazón vibrante», o eso de «vestirse de mayores ni mejores galas» del «Saludo Emocionado». Recursos ingenuos, como el amontonamiento de frases, adjetivos y formas adjetivales sin referirse aparentemente a nadie en concreto para concluir entre triunfales signos de admiración, que «¡Ese Nombre fue LORES...! «; o la reiteración de adjetivos, «ubérrimo, candente, diáfano» que se repiten hasta la fatiga para referirse a la selva en todos los actos públicos. Artificioso rebuscamiento para hallar una fórmula del habla distinta a la de uso corriente.

Esta forma de expresión es mimética, de manual trasnochado de retórica. Lo triste del caso es que se enseña, o se enseñaba, no me consta si se sigue haciendo en la actualidad, en escuelas y colegios. Los propios profesores daban el ejemplo en las actuaciones cívicas establecidas en el calendario escolar. Imitación del estilo de la decadencia del barroco.

En Iquitos el periodismo escrito carece casi de importancia. En cambio el periodismo hablado es de mucha trascendencia. Los radioperiódicos transmitidos por las diversas emisoras llegan a todos los rincones de la selva, e imponen fórmulas y dichos que los propios directores de los radioperiódicos han copiado de otros órganos de difusión. Los espacios deportivos gozan de gran popularidad, por lo que tienen un elevado número de oyentes. Pues bien, los locutores que lo transmiten emplean con frecuencia frases y formas que aprendieron de otros locutores, de Lima particularmente, a los que imaginan de superior formación profesional e intelectual. El resultado es desastroso, porque acaban de imponer una serie de formas del habla que ellos asimilaron por mimetismo sin criticar ni valorar. Y el habla se torna pomposa y grandilocuente. Por añadidura, en escuelas y colegios se enseña, o se enseñaba, hago la salvedad del caso, que debe evitarse la reiteración de palabras cercanas. Esta enseñanza, buena en principio, se ha elevado a la categoría de axioma, de suerte que la gente que pasó por las aulas la ha incorporado de tal forma que se ha convertido en una obsesión, al extremo de que por no repetir una palabra, se buscan sustitutos elaborando frases alambicadas y huecas de una retórica y una garrulería insoportables.

En un trabajo de Dámaso Alonso titulado «La bimembración en la prosa renacentista» se afirma que la «bimembración, aproximadamente tautológica, es característica de casi toda la prosa del período aúreo de nuestra letras. Se corresponde con la compostura, la gravedad, aun en los usos sociales; evoca una falta de prisa, una necesidad de hacer con majestad, con nobleza. Parece como si el período tuviera miedo a la cojera, necesitara constantemente bifurcarse, para contrabalancearse, que no pudiera avanzar sino sobre dos pies». En seguida hace un breve análisis de algunas bimembraciones de Cervantes a las que considera «necesidades rítmicas sentidas por la prosa cervantina (poso, gravedad, equilibrio) para concluir que «cuando no hay ese prurito, la prosa corre rápida: no nos extraña que en el hablar de Sancho abunden menos esos sintagmas no progresivos». Es algo muy parecido al fenómeno que vengo analizando de habla culta y habla popular. Véase el pasaje citado por D. Alonso, tomado de la Segunda Parte del Quijote Capítulo VIII:

–¿Bardas de corral se te antojaron aquéllas, Sancho –dijo don Quijote–, adonde o por donde viste aquella jamás bastantemente alabada gentileza y hermosura? No debían de ser sino galerías o corredores o lonjas o como las llaman de ricos y reales palacios.

–Todo pudo ser respondió Sancho–; pero a mí bardas me parecieron, sino es que soy falto de memoria.

–Con todo eso, vamos allá, Sancho replicó don Quijote que como yo la vea, eso se me da que sea por bardas que por ventanas, o por resquicios o verjas de jardines; que cualquier rayo que del sol de su belleza llegue a mis ojos alumbrará mi entendimiento y fortalecerá mi corazón, de modo que quede único y sin igual en la discreción y la valentía.

El análisis a fondo de estos pasajes nos llevaría a conclusiones extralingüísticas insospechadas. Según el citado Alonso, esta diferencia en las formas del habla de Don Quijote y Sancho habla culta y habla populartiene una trayectoria histórica que se remonta hasta, por lo menos, el Poema del Mío Cid. Por ello, en nota al pie de página en el trabajo aludido, inserta estas afirmaciones entre asombrados signos de admiración: «¡El aura idiomática, tan «pueblo», del Poema pervive en Sancho! ¡La solemnidad de la prosificación, en el empaque caballeresco de Don Quijote!» (4).

Estimo que son esclarecedoras las connotaciones entre los textos citados, salvando siempre la diferencia de que en el texto del Quijote, éste habla por la pluma de Cervantes, mientras que en los otros, los protagonistas hablan por la pluma de vaya usted a saber quién. Algo más, en «el empaque caballeresco de Don Quijote» se advierte la sinceridad, mientras que los otros resuman artificio deliberado. De todos modos, ¿cabrá preguntarse si la tradición del habla aludida, con las implicancias sociales que de ella pudieran derivarse, se prolonga ininterrumpidamente hasta nuestros días en el habla culta de Loreto.

NOTAS

1) CONOCIMIENTO, Vol. 1, n. 2, pp. 714.

2) Lapesa, Rafael, Historia de la Lengua Española. Escelicer, Madrid, 1962, pp. 341342.

Con algunos agregados, son de la misma opinión que Lapesa los también académicos Alonso Zamora Vicente, Dialectología Española, Gredos, Madrid, 1967, pp. 378379, y Vicente García de Diego, Manual de Dialectología Española, Ediciones Cultural Hispánica, Madrid, 1959, pp. 362365.

3) Peñuelas, Marcelino C. Lo Español en el Suroeste de los Estados Unidos, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1964, p. 9.

4) Véase Alonso, Dámaso y Bousoño, Carlos Seis calas en la expresión literaria española, Gredos, Madrid, 1956, pp. 3237.

Bibliografia

Una vida que es toda una vida. Joaquín García Sánchez 1

Las tertulias de José María Arroyo. Juan Saavedra Andaluz 3

José María Arroyo Arroyo. Alfonso Panizo 6

José María, el periodista. Luis Tafur 7

José María, el maestro universitario. Íbico Rojas 12

La otra cara de Arroyo. Aurelio Tang 16

Gracias, P. José María. Fr. Julián García Centeno 18

José María Arroyo, el agustino. Miguel Fuertes Prieto 20

José María Arroyo: el maestro. Alejandro Eléspuru Noronha 23

José María Arroyo y el fuego adolescente de la pasión. Francisco Bardales 25

El Padre José María Arroyo Arroyo. Jaime Vásquez Izquierdo 33

El Padre Arroyo, el amigo que no conocí. Gino Ceccarelli Bardales 37

La novela amazónica y sus variantes. Manuel Marticorena Quintanilla 38

El castellano de Loreto. Luis Hernán Ramírez (+) 44

José María Arroyo, estilista y amigo, en la luz de mi memoria. Jorge Gasché 53

Lenguaje y procesos de socialización. Lucy A. Trapnell 56

Sangama, una Amazonía para el mundo. Joaquín García Sánchez 62

Cosmovisiones indígenas amazónicas. Fernando Santos Granero 70

Ideología civilizatoria durante la época del caucho. Alberto Chirif 73

La crítica literaria amazónica. Manuel Marticorena Quintanilla 79

El lenguaje global de los medios y la tradición local. Guillermo Flores Arrué 85

El teatro amazónico. Marina Díaz 90

Presencia del cocama en el castellano regional de Loreto. Roxani Rivas 95

La literatura en la Amazonía peruana. Armando Ayarza 101

Carta a Che Mari. Rafael A. Urrunaga 104

Notas sobre el habla de Loreto. J. Arroyo 107

Notas sobre el habla de Loreto II. J. Arroyo 115

Iquitos, entre la indecisión y el futuro. J. Arroyo 120

LA UNAP: historias y recuerdos de su origen. J. Arroyo 123

La regionalización: límites, escollos y posibles alternativas. J. Arroyo 128

La corrupción moral vista en medios de comunicación escrita. J. Arroyo 131

La Parroquia de la Inmaculada de Punchana. J. Arroyo 133

P. David Araujo, aún estás aquí, J. Arroyo 136

P. José Mª. Quintana, en el recuerdo. J. Arroyo 139

P. Diego, aún estás aquí. Juan. J. Arroyo 142

Maurilio Bernardo en el recuerdo siempre. J. Arroyo 143

P. Silvino, con gratitud en el recuerdo. J. Arroyo 143

Facsímil de uno de los primeros a vuelo de Ronsapa del P. J. Arroyo 144

Bibliografía. Alejandra Schindler, e Isacio Rodríguez 145

Colofón "Al fin de la batalla...". Alberto Pérez 147