Joaquín García Sánchez

Emprendo no sin temor la arriesgada tarea de navegar por las aguas inciertas de la literatura amazónica. Tan compleja como la encrucijada histórica, racial y cultural que la anima. Tan mágica y tan real como su universo de pueblos, bosques y ríos, donde sólo lo soñado tiene categoría de acontecimiento. Tan triste y tan frágil a la vez; pero tan triunfalista y retórica como sus epopeyas casi míticas, sus atrocidades que rozan lo satánico, sus alucinantes proezas donde no se puede definir la frontera entre lo real y lo ficticio. Será pobre, desvaída, formal y pretenciosa. Pero es, y, además, es nuestra, como el agua, los árboles y el aire azul de estas llanuras sin alivio.

De ella dijeron unos que nunca mereciera el título ni de literatura, por no rebasar los límites de lo anodino y mediocre; otros, que a su haber no tenía más que halagos al colonialismo; otros, que no recogía medularmente el genio inasible de lo amazónico que está más allá de cualquier objeto tangible. Pero ahí está, "pobre y soñadora a la vez. Formal y creadora. Grandilocuente e ingenua como la voz de un niño; realista y mágica. Dulcemente contaminada del embrujo de todos los misterios selváticos y de una larga agonía originada en siglos de explotación. Son nuestras propias palabras. Las palabras que han testimoniado cada trozo de tiempo. Las palabras que se impusieron a las susurrantes y doloridas voces indígenas con intención de destruirlas. Las que trajeron como gotas colgadas del yelmo los guerreros de hierro de España, como diría Neruda. Las que sembraron los misioneros... Las que relataron inverosímiles historias de sangre. Las que hoy levantan los profetas escritores como murallas en defensa de esta tierra de aguas y bosques ante el empuje del capitalismo apátrida." (SHUPIHUI, 19 (1981).

El primer paso de un análisis de tal naturaleza supone inventariar la amplia y dispersa producción literaria de más de un siglo. De otra manera nos perderíamos en la vana retórica del panegírico chauvinista provinciano. Así lo entendí hace dieciséis años y me impuse la disciplina de recoger de tanta soledad libros, revistas, artículos, poemarios y canciones. Fruto de este trabajo es el PERFIL BIBLIOGRAFICO DE LA LITERATURA EN LA AMAZONIA PERUANA (SHUPIHUI, 19 (1981) 339-374); ENSAYO DE BIBLIOGRAFÍA DE PUBLICACIONES PERIODICAS EN IQUITOS Y EN LA AMAZONIA PERUANA (AMAZONIA PERUANA, 5 (1980) 221-234) y FILMOGRAFIA DE LA AMAZONIA PERUANA (SHUPIHUI, 18 (1981) 223-236), que periódicamente se vienen actualizando. Falta mucho por hacer, sin embargo, y tengo la honesta impresión de que mis trabajos no son ni mucho menos la última palabra.

Un segundo momento supone la discriminación cronológica de autores y obras en su propio espacio, como hijos sumisos o rebeldes de las circunstancias que los envolvieron y de las fuentes de formación en que se alimentaron. Otros aspectos relacionados con la estética formal, el buen gusto, el equilibrio de los elementos constitutivos de la obra, interesan menos en esta ocasión, aunque también la estética y los códigos de valoración del arte, sean el metalenguaje inconsciente de determinados modelos de vida y concepción del mundo.

Mi cometido es investigar en qué medida la llamada literatura regional amazónica es evidencia expresiva de cada tiempo histórico, y reflejo de las vicisitudes y sueños de sus sociedades, que en poco más de un siglo han sido protagonistas de delirios de magnificencia desde la triste monotonía provinciana; de triunfos y derrotas tan fugaces como sus días.

Desde que en 1542 el dominico Gaspar de Carvajal relatara cargadas de febril fantasía las incidencias del descubrimiento del gran Río de las Amazonas hasta los últimos relatos transidos de realismo mágico de Vargas Llosa, o a los cuentos transparentes de Izquierdo Ríos, o a la osadía épica de Sangama, o a la nueva manera de interpretar su entorno del Movimiento Bubinzana, queriéndolo o sin quererlo, la literatura amazónica ha ido reflejando rigurosamente los vaivenes, sueños y fracasos, crímenes y misticismo de las diversas generaciones, lo mismo que el río lleva en sus entrañas reflejado el caminar de las nubes. Si en algo ha servido el estructuralismo y todas las corrientes posteriores que han tenido que ver con la semiótica ha sido para hacernos comprender que más allá del discurso formal, de lo que el autor ha pretendido decir conceptualmente, hay otro discurso más profundo que expresa, incluso con mayor claridad que lo gramaticalmente expresado, el universo que lo circunda. (SHUPIHUI, 19 (1983) 339-340).

Vivir, decía Ortega y Gasset, es intervenir en la marcha de los acontecimientos. E intervenir, es transformar. Si este razonamiento siempre tiene valor, mucho más en la Amazonía, agitada desde que se tiene memoria por hechos insólitos y afectada por cambios tan vertiginosos ajenos a ella misma como ha sido el extractivismo mercantilista y su ocaso, o la irrupción en escena del petróleo y sus impactos. "La ficción no es anterior ni superior a la realidad, como sostenía Oscar Wilde, escribe Mariátegui; ni la realidad es anterior o superior a la ficción como quería la escuela realista. Lo verdadero es que la ficción y la realidad se modifican recíprocamente. El arte se nutre de la vida y la vida se nutre del arte". (MARIATEGUI. El artista y la época. Lima, 1970, p. 186). En tales circunstancias toda crisis, transfiguración interna, conmoción, o conflicto de alcance social, no deja de sacudir una cultura, y, dentro de la cultura, las diversas formas del lenguaje expresivo (José Antonio MARAVALL. Cultura Historia y Desarrollo Social, en CHA, 395, 3305 ss).

Esto nos lleva a percibir un elemento antecedente a la lógica de una síntesis, o a la simbología que un determinado universo cultural pretenda pronunciar. Y que esta "virtud" invisible jamás puede situarse en los campos sin bandera de la neutralidad estética ante el rumbo de los hechos históricos. "En el fondo la verdad artística y la lucha social coinciden" (HAUSER, Arnold. Fundamentos de la Sociología del Arte, Guadarrama, Madrid, 1975, p. 163). El arte tiene, pues, necesariamente que tomar partido y asumir, quiéralo o no, el espacio en que se genera. Por otra parte la creación artística no solamente pretende representar, "sino persuadir" (Hauser, ib). "El arte no se limita nunca a ser expresión, sino también discurso; lo retórico es uno de sus elementos esenciales..." (HAUSER, ib. 161). Lo cual nos lleva inmediatamente a enfrentarnos con el problema de las ideologías.

Llevo muchos años preocupado por el armazón interno de ese difuso regionalismo que traspasa y entrevera todas las brisas amazónicas. Los proyectos locales, las efervescencias populares (a veces de ácido sabor y olor chauvinista), las conformaciones políticas sustentadas sobre la base de lo territorial geográfico o de lo territorial romántico, o de lo territorial económico, tienen una dudosa contextura y albergan en sus secretos túneles direcciones contrapuestas a lo que se enuncia. Es más, son una reproducción disfrazada de algún otro sistema. La misma inquietud ha tocado mi percepción del devenir cultural de Loreto, su arte, su literatura, y su arquitectura.

Aunque en esta mesa redonda nos referimos más específicamente a la litera-tura debo confesar que fue la arquitectura, lo que despertó en mí una hipótesis de interpretación del fenómeno artístico en la égida loretana. Esta hipótesis nos puede dar claves de comprensión de una historia que, a la distancia, aparece mitificada y legendaria, épica hasta lo olímpico. El imaginario popular crea ficciones que nunca sucedieron, deslumbrantes riquezas, avenidas empedradas con adoquines de oro, ríos apacibles y aristocracias decimonónicas reflejadas en el espejo del agua. Lo que había más allá, las condiciones de quienes producían ese esplendor, ni se advierten. Todo esto puedo haber sido verdad, porque así ha convenido al supremo Dios de la dominación cultural. Pero lo es en la medida que condensa, como en una partícula de energía, la narrativa de lo medular de sus aspiraciones más atávicas. La historia de nuestro pueblo ha sido cruda, sangrante, conflictiva, desgarrada y rota por huracanes encontrados. La elaboración dinámica de sus mitos corresponde más bien a la sublimación de trágicas frustraciones.

Algunos analistas advierten que la literatura en Loreto se orienta, desde la cumbre del movimiento BUBINZANA, hacia dos vertientes diferenciadas: los forasteros y los trocheros regionales. Es decir los que vieron desde metrópolis coloniales, o desde las alturas andinas, o desde las cúspides burocráticas de Lima, andar lejanísimamente los ríos, y dormir, eternamente encerradas en sí mismas, las sombras de los árboles; y los que hicieron lo mismo mirándose en las cochas o desangrando de látex los árboles, y manejando canoas a golpe de tangana. Son dos maneras, incluso geográficas, de contemplar la realidad. Dos distancias lejos y cerca. Dos reportajes topográficos: uno con teleobjetivo y otro con gran angular.

Intuyo que hay que buscar un corte transversal, si queremos utilizar las mismas imágenes. Trazar una línea que ubique a los que hicieron arte a partir de una inmersión en el paisaje y la cultura, desde el transfondo mítico, sobre todo indígena, de memoria casi infinita y en comunión con su hábitat; y la de los extractores furtivos de reflejos, los exportadores de la belleza prendida a este mundo, los admiradores desde un alto trono occidental de la maravilla que puede crear una gente y una tierra que consideran "interesantes" pero inferiores: es decir, quienes convierten estos mundos en ámbitos vacíos, embrujados y mágicos, que extraen la materia prima de todo lo inédito del paraíso de lo insólito. Es decir: se distancian para convertirlo en simple objeto de dominación.

Partamos del hecho de que todo cuanto se ha dicho y escrito, según los cánones de la estética formal, es bello, aunque romántico o fastuoso o trágico o evocador. Demos un paso más: detrás de la calidad estética y de las intenciones conscientes de los autores se da un discurso inconsciente. Y su lógica viene determinada por motivos que están fuera del arte mismo (HAUSER: 1975). "El enunciado más sencillo del arte es ya evocación, y, a menudo, violación. La mera denominación de un objeto que mueve al público a escuchar, observar y pensar es magia, magia de la palabra, del signo, del hechizo de las cosas y encantamiento de las personas" (HAUSER, Ib. 161). En tales condiciones, la expresión artística siempre encierra un mensaje de alguien que habla a alguien que escucha de parte de alguien que está detrás. La indiferencia o pasividad también refleja una actitud, es decir, "la conformidad de quien hace arte con las relaciones existentes" (Marx).

La ideología, pues, viene a ser como una propaganda sublimada pero oculta y capciosa. Los grupos que manejaron eternamente la Amazonía tuvieron siempre a su alrededor agentes que embellecieron las formas e idealizaron sus intereses y objetivos, su modo de vida, su ética y sus códigos de conducta. Aunque escritores y artistas no hayan hecho una apologética estructural, sí diseñaron apologías que fueron imponiéndose como arquetipos culturales: el cauchero, el pionero, la mujer fuerte enfrentando la tragedia, el filántropo generoso, la mujer generosa del patrón protegiendo a la indiada, el que hizo fortuna por propio empuje "imponiendo la civilización" no importa a qué costo, etc.

Lo que define una ideología no es sólo la pertenencia a una determinada clase. Los artistas asumieron con frecuencia la ideología de los amos. Lo importante son los ojos con que el artista mira y admira al mundo, que con frecuencia no son los suyos. (SHAKESPEARE, William. La Tempestad. Próspero y Calibán. Aguilar, 1958).

Vendría esto a definir los límites de esta exposición. No es el discurso histórico en cuanto sucesión de hechos, reflejados paralelamente en el discurso literario o en la elaboración de formas. Las ideologías son más bien fenómenos sociales "determinados por la pertenencia a una clase o a un grupo, y sólo en una medida menor constituyen manifestaciones históricas generales... La obra de arte individual se encuentra más estrechamente unida con los otros productos artísticos del mismo grupo social que con una idea general del arte como proceso total". (HAUSER: 1975)

Aunque la cronología convencionalmente clasificada en períodos de veinte años, supone una continuidad histórica, y un modo de seguir el paso de los acontecimientos, me sirvo de la clave ideológica para leer de un modo distinto la literatura amazónica y la cultura en que se encuadra. Las posiciones insobornables de Saldaña Roca en la primera época, de grandes insatisfacciones que cristalizaron en el movimiento insurreccional de Cervantes, tienen más proximidad ideológica que los relatos de Ciro Alegría y Arturo D. Hernández, aun cuando los primeros pertenezcan a tiempos distantes y conflictos diferentes y los segundos convivan en la misma etapa histórica y experimenten las mismas influencias estilísticas y de contextura.

Aún cuando haya una variable en el diseño arquitectónico y en el manejo de paramentos y molduras, balcones y arcos, hay siempre una intención implícita de "educar" al pueblo y de implantar modelos de belleza y armonía propios de una cultura que se impone, ya sea desde Londres, París, New York o Lima. "Yo soñaba con ser un poderoso extractor de goma elástica, nos dirá Humberto del Aguila, soñaba con esas ciudades lejanas: París, Madrid, Londres, Viena, Roma, Berlín...". (Humberto del Aguila. Cuentos amazónicos. Aguilar, Madrid, 1958. p. 161).

No hay distancias cuando median intereses. La historia de Iquitos coincide, e incluso se indentifica, con la expansión del capitalismo extractivo, dato que no se puede perder de vista en el análisis del proceso. Quince años antes de que la polis fuera ganando figura ya habían acoderado en la orilla del Amazonas buques con casco de fierro, y banderas de países fronterizos; y con ellos gentes de todo color y latitud en busca de fortuna. El avance industrial representado por el paradigma del acero y el cemento y por la aplicación de la energía al desarrollo automotriz, se extendió por las nuevas colonias como una hoguera, y quebró su silencio milenario. El sistema llegaba con toda su carga a cuestas para reproducirse vertiginosamente, succionar la riqueza, exportarla a las metrópolis, y dejar aquí nuevos patrones de conducta, calco fiel de la moda.

No llegaron en esta efervescencia artistas consagrados, ni arquitectos profesionales, ni músicos de escuela, ni escritores de academia. Pero tanto mejor. Los vectores de la nueva cultura fueron gentes aventureras sin otra meta explícita que su enriquecimiento. Las formas del lenguaje tienen un tono directo, ingenuo, fluido y sin artificios. Simplemente tomaban como modelo lo que por entonces estaba de moda más allá del Atlántico.

He hallado en el recorrido por las ruinas de antiguas bibliotecas las obras clásicas del movimiento de entonces: Stendhal, Flaubert, Dumas, Pérez Galdós, Balzac, Tolstoi, Dostoievski, etc.

En efecto, se inaugura una dialéctica entre el rigor deshumanizado de una sociedad industrial, devastadora, y la permanencia de un arte neoclásico o romántico o impresionista, que pretenden hallar en las fuentes del recuerdo de lo grecorromano no vivido el sustento de una identidad sin raíces sólidas.

Entre 1850 y 1880 (más de un cuarto de siglo) la "pequeña ranchería" de que nos habla Raimondi, despierta a los acordes de músicas, traídas por los primeros caucheros o desde la vieja Europa o desde las más próximas regiones andinas. Con unas y otras se produce una síntesis transfigurada, nace un nuevo modo de cultura elitista. Será en 1877 cuando aparezca un mínimo periódico que voceen los canillitas en el amanecer de la ciudad, bajo el nombre de Boletín Municipal. Es probable que resumiera sin más ambiciones estilísticas las incidencias localistas de un punto insignificante del universo donde vivían aislados poco más de dos millares de personas. La arquitectura va reproduciendo con exactitud los paramentos de barro y quincha, los balcones austeros de estilo castellano y extremeño vestidos de blanco y los patios interiores enlosados de cerámica, con arcos sencillos y bubinzanas en flor en los jardines.

La diferencia habida entre mecanicismo y humanismo se resolverá más adelante con el modernismo, una lucha sin tregua por la conquista de la libertad, una protesta contra la eliminación de lo humano. Si a esto añadimos la nostalgia, en una tierra hostil y fascinante (nostalgia de la casa solariega, nostalgia de otros mundos, nostalgia de afecto, nostalgia de la utopía imposible, etc.) hallaremos la razón del por qué el modernismo tardío dejó en la literatura clásica amazónica cierta herida de romanticismo. Esta actitud explica que haya habido una constante fuga de la realidad objetiva, en busca de la fascinación de lo irreal y vaporoso tal y como se presenta en el romanticismo europeo, pero con distintos objetos motivadores. Semejante miopía impidió descubrir que no hay más fantasía que lo real, y que la realidad viva supera infinitamente a la ficción (HAUSER: III 250).

Pasaron las primeras emergencias, la vorágine extractiva que en un principio lleva el signo de lo fugaz y precipitado. Tiene lo que podemos llamar una sicología de campamento. Tiende poco a poco a organizarse en un modelo de cultura de transplante. Iquitos toma perfil urbano: la música del romanticismo clásico ocupa las veladas sin tiempo de la noches tropicales, y menudea una arquitectura de apariencia neoclásica serena, en que se acumulan los órdenes, arcos, cornisas y pilastras, y es embellecida por los rimeros azulejos de tonos sobrios azulados de Delft o Talavera. A pesar de la natural deformación de las reproducciones, es el otro lado del mar quien se traslada aquí como señuelo de la burguesía regional naciente.

La literatura no deja aún de ser emergente. A través de una prensa localista, de mentideros y tertulias en el lento transcurrir de las horas y los días, se propone un proyecto de comunicación interna, para posibilitar una sistematización de la convivencia ciudadana. Es un periodismo que se desarrolla de espaldas al movimiento cauchero y sus consecuencias sociales: le importa la ciudad. Las aventuras de Fitzcarrald por el Alto Ucayali son para aquella generación verdaderas epopeyas. Nada del mundo indígena, ni del costo sangriento de aquella "acción civilizadora"; nada del sometimiento de millares de indios, ni de la depredación irreversible de la naturaleza. Iquitos es una ciudad dominadora y central que goza, usufructúa: sólo piensa en sí misma. Hay corridas de toros en la esquina de las calles Pastaza y Próspero, orquestinas románticas, conciliábulos de los "cultos" comentando los avances de la ciencia o las últimas novedades literarias de moda que dejó aquí algún buque venido de Liverpool o Cádiz. Las formas son ampulosas, solemnes. El arte se impone como compensación gratificante a tanta fatiga, como una vaporosa nube que oculta la realidad.

Detrás de sus aspiraciones, la clase dominante, que se siente la única capaz de liderar la marcha hacia la "modernidad", alienta el mito de una ciudad opulenta, bella como una acuarela de colorido en medio del paisaje verde. Es la versión en la agitada mente de los blancos y mestizos de los viejos idilios en busca de El Dorado fantástico. Importa poco el precio. Amasar el mito, esclarecerlo, embellecerlo, ofrecerlo reluciente, transformarlo en imagen para educar al pueblo, es misión del arte. A duras penas algo más.

La carencia de adecuadas fuentes históricas hace que ignoremos la posición de los nacientes medios de difusión con relación a los movimientos de corte federalista de 1896 y 1898 que conmovieron a la sociedad local. Es probable que ya despuntase como temática cierta desazón por la marginación en que se sentía sumida esta tierra de nadie. Este leit motiv va a repiquetear obsesivamente en la "inconsciente consciencia" de la colectividad amazónica, no siempre segura del destino final de las luchas regionalistas. Hasta hoy perduran las mismas inquietudes, como si formasen parte substancial de la estructura interna de los hombres de esta tierra.

1900-1920: EXALTACION Y RUINA DEL GRAN IDOLO

El caucho sembró el delirio en millares de mentes, y los buques llegaron roncos rompiendo la calma de estos mundos hasta ese momento imperturbables. Los indígenas hubieron de morirse al paso de la "nueva civilización del hierro", del mismo hierro que comenzó a orlar con filigranas enrejados y balcones las casonas de Iquitos. Hubieron de vestirse calzas de lino y estameña, caminar descalzos sobre candentes adoquines de piedra, defender su cabeza nada menos que del cielo con sombreros de Borja. A comienzos de esta década la capital de Loreto alcanzaba una población aproximada de 7,000 habitantes. La pequeña burguesía local ejercía un implacable control de los vehículos de la cultura. Vanos son los empeños de algunos sectores de la prensa por liberarse de la presencia omnipotente de las grandes firmas caucheras. Saldaña Roca, el juez Valcárcel, y otros que conmocionaron los cimientos de los grandes oligopolios son apenas voces excepcionales. La literatura navega apaciblemente por el folklorismo selvático, el patriotismo formal o el regionalismo chauvinista, que habrá de tener, con ligeras variaciones, largo suceso. Pero no se escucha el misterio de la Amazonía, ni las voces dolidas que llegan de las estradas del Napo, Ucayali y Putumayo.

Esta época consolida y, hasta cierto punto, restaura y reinterpreta el movimiento artístico europeo. Con el comienzo del siglo se celebran las primeras sesiones de cine en la Casa de Fierro y en el Alhambra. El diminuto tren liliputiense serpentea en el breve circuito de la plaza, donde la clase pudiente pasea los domingos vestida de casimir inglés, sombreros de jipi-japa y encajes de Holanda sobre sutiles cuerpos de mujer. Una confusa mezcla de romanticismo añejo con modernidad, una extraña combinación de suntuosidad de nuevos ricos con formas de la más rancia nobleza.

En la arquitectura, el Art Nouveau estalla con toda su brillantez quebrando las intenciones rígidas del mercantilismo industrial. Paramentos abrillantados por azulejos de Portugal y Manises por donde el color resbala graciosamente hacia la altura, tratando de confundirse con el paisaje; alargados ventanales con arcos de medio punto bordeados de blancas molduras, y nuevas versiones de los órdenes clásicos; balcones espaciosos mirando a la inmensidad del río; variadas cornisas y enrejados en forja que parecen extraídos del bosque. De lejos viene todo, pero existe una decidida voluntad de hacerlo propio y de afianzar para siempre la "polis". Probablemente sea el diseño de formas arquitectónicas la fuerza de penetración más poderosa en la emergente sociedad.

Del diez al veinte se enciende la mecha que en pocos años pondrá a la región al borde del estallido. Quince mil habitantes poco a poco se polarizan en dos posiciones antagónicas frente al problema regional: la Liga Loretana y la Cueva. Ambas banderas rivalizan acremente en el campo del honor de la prensa, con una suerte de literatura fulgurante y fugaz que compromete ensayos, versos, comentarios y apotegmas, con frecuencia cargados de virulencia. Se abandona el lirismo de importación y la estética puramente formal, por una prosa agresiva no exenta de imaginación, y ya influenciada por los iconoclastas de la generación de González Prada y el Tunante Gamarra. Hay fiebre por decir, hablar, discutir. Como si el acontecer diario fuese material suficiente para la batalla de palabras. Llenan mañana y tarde las cortas avenidas de este pueblo hojas llenas de ironía, sátira lacerante, pero con una entonación clasicista y no sin cierta elegancia. Sus títulos lo dicen: La Felpa, El Latero, Isangui, La Turbonada (Liga), La Cueva, Casos y Cosas, El Mosquito, La Jeringa, Gedeón, El Martillo, El Quijote, etc. Pocas y muy deterioradas muestras quedan de esta producción, casi única en nuestra historia, de talante claro, decidido, luchador, insobornable. Aunque alarga el ocaso de los efímeros días de esplendor, sale a escena el desasosiego de las clases populares que comienzan a organizarse, y se transfiere a la esfera de las luchas políticas, en las campañas electorales del 1919.

La arquitectura se decanta y adapta a las críticas condiciones económicas, esforzándose por mantenerse enhiesta en su rigor clásico. No llegan los azulejos cargados del brillo del mediterráneo, ni se colocan barandas de fierro foliado en los balcones, ni rejas en los arcos. Pero se alzan esbeltos frontones neoclásicos y cobran fuerza las molduras de estuco que dan un tono de elegancia y dignidad a las fachadas. Un ansia de seguir siendo habiendo sido. Es nuestro romanticismo, entreverado de angustias, pobreza, frustraciones, quiebras y sobresaltos.

Arnaldo Reátegui y Cesareo Mosquera comienzan por estos años a captar en celuloide la pálida imagen de gentes y cosas decadentes. Antes se importaban de París los films de Meliés, como El hombre mosca, El sueño del astrónomo, 20,000 leguas de viaje submarino, Jack el desollinador, etc. Se trata ahora de reproducir en celuloide los planos de la realidad local. ¿Qué habrá sucedido en la gente cuando no son historias venidas de otros mundos las que se narran, sino que se comienza a revivir en todo su movimiento ficticio la apariencia de lo inmediato y tangible: la ciudad, la gente, el paisaje? Seguro que para la gente tuvo el mismo impacto que en el 69 tuvo la llegada del hombre a la luna.

1920 - 1940: UN LENGUAJE CONGELADO CON EL TIEMPO

La crisis dejó de ser transitoria y se convirtió en endemia. Los clásicos conflictos entre centralistas y regionalistas se disuelven en un difuso proyecto común de defensa nacional. La década del 20 despierta con una insurrección de grandes proporciones, y recoge los cabos sueltos del descontento que desde años atrás se venían trenzando. Los ideales cervanteros entusiasman a los noveles escritores y periodistas de Iquitos. Luego viene la triste desmembración de Leticia; de nuevo otra insurrección acaudillada por Tejero; la Guerra con Colombia, y, entremezclados, se insinúan los problemas sindicales a los que el Partido Aprista vino a dar cauce y organización. Estos temas recorren las páginas de los diarios ungidos de fervor patrio; la toma de Leticia, las organizaciones de apoyo a los aguerridos loretanos, el desgaste del régimen de Leguía, unido a los murmullos que de Lima llegaban con esporádicos viajeros destacados por el Estado para el ejercicio de funciones políticas, militares o burocráticas.

La cinematografía acrecienta su influjo. Las películas traen imágenes de Hollywood, con el imperio transnacional de la dominación americana. Un leve vistazo a los periódicos lo demuestra. Es el símbolo del ocaso del imperialismo inglés y europeo. Por otra parte, continúa una intención de registro del acontecer diario. Wong se dedica desde el 30 a grabar los acontecimientos más salientes de la ciudad que ya entonces contaba con más de 30,000 habitantes. En 1936, con gran despliegue de propaganda y la euforia unánime de la ciudadanía se estrena el largometraje BAJO EL SOL DE LORETO que bien puede considerarse como el recuento de los ideales de toda una generación. En ella se conjuntan plástica, literatura, música y cinematografía, para moldear de un modo artesano y naif, de transparente sinceridad, el modelo de aspiraciones sociales que dinamizaban la ya madura cultura urbana. En rigor no puede separarse este hito de los comienzos de los cuarenta, que por razones metodológicas incoan un tiempo distinto. Su temática romántica ("la hermosura del sol de Loreto"), la interpretación de la mujer casi inanimada ("mística flor del paraíso"), el hidalgo cauchero gentil y generoso, y los manejos amanerados de la cámara en atardeceres lánguidos, contrastes de negro y gris, de luz y sombra en nubes y reflejos de agua, etc., son, sin duda, los más constantes de esa narrativa, tanto años atrás como lo había de ser en el futuro inmediato.

Fernando Romero con sus 12 Novelas de la Selva (1934), Burga Freitas con la primera edición de Ayahuasca (1935), Izquierdo Ríos con Ande y Selva (1939) anticipan ya la eclosión de la narrativa amazónica aglutinada en torno a Trocha poco más adelante.

Entre tanto (1935) Ciro Alegría sorprende con La Serpiente de Oro, que introduce con una valentía y vigor fuera de las corrientes de su época el tema de la Ceja de Selva, planteando una crítica radical a las relaciones sociales, y anuncia como tormenta que viene la proximidad de una aurora: la Selva:

1940 - 1960: SEÑORIO Y SERVIDUMBRE DE LA ERA DE TROCHA

Pocos gritos perturbaron la languidez de un siglo. No cambiaron en esencia los modos de vida. Como estática quedó la estructura económica cuando la sangre de los árboles dejó de tener precio como si un golpe cósmico hubiera convertido la historia en estatua de sal. Muchos años de estar, de fluir simplemente. Ni un profeta apenas. El cuarenta comienza con el mismo color que el 30, y el treinta fluyó como el veinte, y el veinte fue gemelo del diez. Difícilmente se dan diferencias visibles en los relatos que salvo en su intencionalidad temática, parecen atemporales, uniformes.

Mas repentinamente estalla un movimiento que aglutina gentes de toda edad que quieren pronunciarse públicamente y abrir algún camino a golpe de machete en la maraña apesadumbrada de los años amazónicos. Izquierdo Ríos es el abanderado de la causa y con él avanza triunfante una pléyade de jóvenes cuyo entusiasmo se siente en versos, cuentos, relatos cortos, composiciones escolares, piezas teatrales, y pequeñas historias costumbristas. La revista TROCHA duró poco, pero su llama sagrada se prolongó muchos años, e, incluso, llegó a propagarse en ocasiones por el suelo nacional.

¿Qué tiempos amasaban tal literatura? o, ¿qué literatura interpelaba a tales tiempos? La época de integración de la Selva Baja a la vida nacional quedó marcada por el colonialismo interno. Entre Iquitos y Pucallpa se establecen vínculos comerciales. Opera el hilo telefónico. Se abren nuevas carreteras. Las frecuencias aéreas se incrementan y la presencia enmarañada de la administración del Estado hace que vayan perdiendo nervio los mecanismos de comunicación interna. Aparecen arrolladoramente los periódicos nacionales que restan significación a la modesta prensa local, y desplazan las preocupaciones de antes.

Poco más adelante (1942), cuando se impusieron los medios de comunicación hablada, se precipitó el debilitamiento de la cultura regional como esfuerzo por construir la identidad. La radio, en manos de la mediocridad inmediata de la clase comercial, expandió por los llanos amazónicos como malsana polución una seudocultura alienante y desmovilizadora. La ignorancia, la improvisación y el elogio desbordado a quien mejor pagaba cobraron carta académica.

Sin embargo la semilla de Trocha permanece. Desde distintos puntos del país sus escritores siguen fijados a sus postulados originales, tratando de reproducir cuanto llevaron en la retina de su ojos y en el alma empapada de la imagen de la tierra remota.

Así como el movimiento Bubinzana, veinte años más tarde, tiene en la poesía su "arma cargada de futuro", la generación de Trocha es de raigambre más bien narrativa. Cuentos, descripciones paisajístas, reducidas novelas, versos hasta de osado aliento que en realidad son verdaderos relatos. El punto de partida naturalmente es la interpretación del cosmos amazónico traída de tiempos anteriores: nada substancialmente nuevo se añade a las viejas versiones regionalistas o filoamazónicas. Pero alcanza proporciones extensivamente mayores y tiene una secreta intención de resistencia a la depredación colonialista que se vislumbra en el horizonte. Lima llega a la Selva en son de conquista, arrogante, arrolladora, menospreciando las formas y estereotipos culturales provincianos. Los periódicos, la nueva arquitectura, y otros factores obligan a nuestros escritores a aglutinarse en torno a una revista que apenas tuvo un año de vida. Quizá por eso Trocha no llegó a ser una revolución, sino un respetable esfuerzo. Por ese fatal designio centralista que acaba siempre haciendo extranjeros en su propio país a los que piensan y tapando sus voces con el canto de sirena de la Metrópoli, en Lima vivió y murió la casi totalidad de los epígonos de esta era. Es lógico que su lectura amazónica a la postre fuese un haz de recuerdos y ensoñaciones fantásticas, más fiel al pasado romántico que al devenir actual. Más preocupado por alimentar las fantasías de los lectores limeños que por transformar la realidad que les vio nacer desde una nueva hermenéutica.

Larga y copiosa es la caravana de quienes desde la nada, sin medios ni formación académica, comenzaron una corriente sólida, bien intencionada y llena de amor por el terruño. Dije al principio que no era mi propósito analizar la obra de nuestros clásicos desde el ángulo estilístico, sino más bien del lado del ensamble con el discurso de la historia tal y como se ha venido revelando en tiempos paralelos. He tratado de estudiar la estructura interna de los relatos y encuentro una serie de elementos arquetípicos que se repiten casi matemáticamente. Proponen determinados tipos de sociedad y subliman de alguna manera las dolorosas llagas que desde siempre han sido el patrimonio más inseparable de la región. Apunto algunos rasgos que pueden ayudar a comprenderlo:

1.- Los relatos están hechos para la exportación. Tienen voluntad de proyectar la Selva al ámbito nacional y/o internacional, y, muy escasamente, retornan sobre el mismo pueblo. Ello supone una actitud formal, y cierta proclividad a lo tremendista, fantástico, grandilocuente y convencional. Se quiere impresionar, persuadir.

2. Son relatos de carácter mestizo o blanco: los héroes pertenecen por lo general a esta doble extracción racial y cultural. El héroe es un superhombre: dueño de las cosas, bueno, trabajador, justiciero, hábil en el manejo humano, y en la actividad (dispara bien, toca la guitarra, es creador). Son "pioneros", gente de empresa, nada se les pone por delante.

3. Se supone que hay una cultura principal y centralista, a la cual todos debemos aspirar. Las culturas autóctonas son alucinantes, mágicas, hermosas, pero periféricas. El argumento siempre tiene que ver con la Capital porque o de allí viene el héroe o allá quiere llegar algún día cubierto de riqueza que es el único medio de conquistarla. El relator adopta la misma actitud extractiva de los personajes principales: busca elementos interesantes, llamativos, para venderlos a buen precio.

4. El indio a pesar de la diversidad de las denominaciones étnicas, viene a ser un ente genérico. En su ficción carece de identidad sólida. Es dócil; pone su sabiduría al servicio del patrón; y decora el conjunto como reconocimiento inconsciente de que sin él no es posible acercarse al misterio de la selva.

5. La mujer es una especie de nube incolora y etérea. Admira y se entrega desvalidamente al héroe. Es como una sombra; apenas se toca su presencia. Casi siempre es estéril, es decir, no aparece con hijos. Los niños no están. O pasan fugazmente. Como los indios, las mujeres carecen de personalidad definida, se les utiliza como material trágico para dar emoción al relato (se ahogan, mueren, son protagonistas de algún gesto valiente, etc).

6. Todo está lleno de recuerdos nostálgicos: recuerdos de la infancia, de la mujer amada, de la tierra perdida, de lo que se pudo llegar a ser y no fue.

7. El mito no importa como lenguaje colectivo de algún problema existencial y social. Es algo pintoresco y mediatizado. Pertenece al mundo de los otros. El relato procede de un intermediario mestizo, no indígena. El protagonista no comparte la experiencia, está en el balcón: o la admira, o la ríe, o la memoriza. Mas no se sumerge en ella. Es distante y ajeno, mero espectador.

8. El hombre en la familia, el Estado, el poder, son incuestionables. Si acaso hubiera autoridades incompetentes o abyectas, se considera fruto del acaso. Las leyes son buenas por ser leyes.

9. Un tremendismo fatalista fluye subterráneamente. Las cosas así son porque así deben ser. Solamente la "civilización" puede cambiarlas.

Cuando se fue dispersando la generación de Trocha, hubo quienes como Izquierdo Ríos retomaron los temas consuetudinarios y costumbristas, pero enriquecidos por perspectivas más radicales, de rebeldía y denuncia social. Su discurso logra transparencia y lucidez en su aproximación a la realidad social y cultural de los pueblos mestizos sobre todo del Departamento de San Martín. Pero es ajeno a lo medular del problema indígena.

Róger Rúmrrill ha dicho de él: "Izquierdo Ríos no sólo nos propone la menos exotista y tremendista visión de la realidad amazónica, tentación en la que sucumbieron muchos escritores de su misma generación, sino que en afán de huir de los monstruos de la antiliteratura a veces camina al borde del prosaismo. Sin embargo, su instinto de lo popular y su olfato y sensibilidad poéticas le salvan oportunamente" (SHUPIHUI, 19 (1981) p. 337).

Lástima que este instinto de pueblo no haya tenido en cuenta explícitamente, ni en él ni en su generación, al indio, dueño inmemorial de la Amazonía, y creador de una cultura milenaria, más rica y humanizada que la oficial. Este desconocimiento intencionado de la presencia del indio oculta el riesgo de llamar a la Selva "espacio vacío" para facilitar indiscriminadas formas de penetración extractiva, sucedidas en el último cuarto de siglo.

En la segunda mitad de la década de los cincuenta se oyen, leve pero muy definidamente, los primeros sones que anuncian la alborada de otro tiempo: son los poetas, que andan con su farolillo pobre a la "Búsqueda del Alba":

para los niños de este mundo" (Germán Lequerica)

1960 - 1980: AL OLOR DE UNA FLOR: BUBINZANA.

La efímera literatura de transplante fue primero; vino más tarde la emergencia de la prensa local, agitada de fieras como una restinga en ejarbe; llegaron con proyectos de mayor envergadura los narradores de Trocha. Algún día habrían de llegar los profetas de su propia tierra: los poetas.

Alguien ha dicho, y la experiencia lo confirma, que solamente los poetas pueden imaginar los cambios. Poco antes de que Kohn Bendit liderando la generación del 68 dijera en Francia "la imaginación al poder", un grupo de jóvenes se propuso traer la revolución a las letras con la adarga de sus versos y el grito afilado de una voz, llena de indignación esperanzada.

Ni los convencionalismos regionales, ni el tremendismo clásico ni los folklorismos de épocas precedentes satisfacían a esta generación. Nuevos instrumentos de análisis y lectura económica y social, amén de las experiencias de lucha revolucionaria surgidas en otros pueblos, ayudaron a comprender los planos de la realidad tradicionalmente ocultos:

"... Descubrimos que el derecho es una palabra que los banqueros desterraron para siempre de nuestro diccionario; que los políticos ensucian sus zapatos con las páginas de cualquier constitución; que los gobiernos prometen sólo los mitos que los poetas inventan, que todo se envejece como las hojas que los niños esconden en sus viejos libros. Bueno, es hora de buscar la verdad, decía. Yo le seguía como un alucinado (RUMRRILL, Róger. Memorias desde un otoño, p. 67).

Esta versión no se entretiene en juegos de palabras ni en rítmicas de preceptiva. Padece la evidencia:

en la barriada" (Pedro del Castillo)

Es el campesino que aguanta:

entre cantos de pájaros tú, amigo" (Humberto Morey)

Y habrá que preguntarse con ira reprimida:

se durmió de hambre? (Teddy Bendayán).

Pero la imagen trágica no se resuelve desesperada en el fatalismo de lo absurdo. Rompe hacia el futuro, y espera, sueña:

morirán los abismos" (Raúl Hidalgo Morey).

La realidad amazónica es algo más que un drama labrado por cuatro siglos de dominación y espolio. Es una vida intensa, universal pujante, fecunda, aunque reprimida. Hombre, tierra, árboles, agua, forman un todo vegetal indisoluble. El indio tiene en su memoria mítica el secreto arcano de esta urdimbre de paisaje y humanidad, de cielo y tierra. Y habrá que hacerse indio para adentrarse en el mito. Y con el indio habrá que disolverse en el magma de este universo, en una suerte de panenteísmo cósmico que permita al hombre ser todo en todo, y nada se le mezquine.

"Aférrate a mis ramas, Narowé. Mi cuerpo de madera será el tuyo. Tuyas mis raíces. Y tuyo mi lenguaje infinito con el viento. Astíllame si quieres. Haz de mí la fogata que calienta los días y las noches de bohío. Húndeme todas las hachas de la tierra, pero nunca nos hieras con tu ausencia.

(Javier Dávila Durand, Yara, p. 41-42).

Todo aquí es así. Como las hojas, o como la misma flor de la Bubinzana cuando se desprende del árbol. De repente eclosionamos, llenamos el firmamento de luz y luego nos apagamos. Así sucedió con este movimiento. No habló, sin embargo, de frustración, sino de cierta claudicación. Los entusiasmos primaverales, hervidos en noches de bohemia, no llegaron a cristalizar en una cohesión más orgánica y trabajada. Fue demasiado fugaz la llama poderosa, aunque perviva aún el calor en los rescoldos.

Bubinzana sincroniza con el gran proyecto de conquista de la región amazónica que convocó como alternativa de desarrollo Belaúnde Terry. Viene a ser una instintiva resistencia a la agresión disfrazada de Caperucita.

Sin embargo, es probable que en la década del 70 el ardor revolucionario de los poetas haya sufrido un rebase por los ideales insólitos que ofrecía al país el Gobierno Militar. El movimiento comenzó a dispersarse y a evaporarse el contorno de los primeros sueños:

En los albores del 80, después de una soledad de 10 años, en que los movimientos literarios pasaron por una distancia del devenir histórico, se han ido acumulando materiales que parecieran en el futuro dar origen a una etapa fecunda cuyo rumbo no es fácil predecir. Los Coloquios sobre la Nueva Conquista de la Selva, organizados por el CETA, fueron un eje articulador durante cerca de una década, convocando a una nueva cruzada de resistencia desde la integración interdisciplinaria e interinstitucional. Intelectuales, científicos sociales y biofísicos, indígenas, políticos, dirigentes de base, cineastas, pintores, poetas, se encontraban para dar forma a una alternativa amazónica, donde el hombre y su cultura fueran eje y centro. Un rumbo que se abría promisorio, donde las letras jugarían un papel protagónico. Pero plantea preguntas de fondo que al paso de la experiencia concreta habrá que ir dilucidando.

ORUGA Y URCUTUTU son dos movimientos paralelos, que buscan descifrar el enigma amazónico por caminos distintos: uno marcado más bien por la narrativa y, otro, por la poesía. El primero no ha llegado a producir una literatura de cierto aliento. Se limita, aunque con buen ejercicio y calidad, a relatos infantiles, y cuentos cortos, que tienen mejor oficio formal y emergen nuevos en el horizonte, encontrando su inspiración más medular en la eclosión multicolor de vida que puebla el espacio, como sus mismos nombres lo anticipan. Por su parte, la "poesía amazónica actual intimista, reminiscente, rabiosa, contestataria, erótica o iconoclasta, parece no haber encontrado aún un lenguaje propio que la distinga de la producción poética del resto del país. Sin embargo existen indicios que permiten afirmar que este lenguaje, aunque lentamente, ya se está gestando" (Santos Granero, Fernando. Poesía y Narrativa Amazónica Contemporánea. Edi. Oruga-Copal. Iquitos, 1991).

En general podemos decir que la literatura amazónica hoy pasa por un período de crisis e incertidumbre. Tantea pero no halla el camino. Con frecuencia evade su responsabilidad de ser un elemento de síntesis de las propuestas de otros lenguajes para adentrarse en la aventura de definir el sentido de lo amazónico. Hoy por hoy se va acomodando a lo que entiendo como una incorporación a la modernidad, desde una propuesta urbana que mira a la ruralidad ciertamente, pero de modo cargado de acentos intimistas y subjetivismo puro. Este individualismo vacilante e inseguro, que no se alimenta ni refresca en un debate conceptual y teórico permanente, a través de foros o revistas, viene produciendo como esporas decenas de iniciativas aleatorias que a ciegas pretenden el mismo fin sin dar con él.

El quehacer artístico es una aventura que se forja en el riesgo de la praxis sin descanso. Las declaraciones de principios nunca sirvieron de mucho al pueblo, ni los cánones del lenguaje han sido capaces de encarcelar el impulso vital de los hombres y las sociedades. La literatura amazónica tiene un cometido que cumplir en la coyuntura actual y no hay recetarios mágicos ni reflectores que puedan mandar la luz en un determinado sentido. Cuando la vida se momifica es porque dejó de serlo. Navegamos en una búsqueda desesperada de nuestro Dorado, de la expresión precisa que diga y transfigure nuestra doliente realidad. Esta profunda inarmonía nace en el desencuentro del hombre interior consigo mismo, con su sociedad, con su espacio, con su pasado mítico e histórico. Es aquí donde debemos buscar los fundamentos para construir un futuro mejor.

Me permito recomendar algún ajuar para esta larga travesía:

1. Volver a la narrativa en su sentido lingüístico más radical, entendida como la forma en que los seres humanos se representan en el origen cósmico, se definen como seres con un destino y un origen, un pasado, presente y futuro. Por medio de la narrativa se va creando conociendo el misterio de la vida, dándonos seguridad y asertividad de lo que somos y tenemos. En el caso de la literatura amazónica significa encontrarse con el alma de todos los pueblos, tocar su experiencia mística, sentir en la piel el temblor del abismo interior. Es dejarse transformar por ello y producir irreversiblemente nuevas formas culturales a partir de la raíz más profunda, hoy más que nunca amenazada.

2. ¿Es posible una literatura específicamente amazónica desde todas las diferencias nacionales o ecosistémicas? ¿Podemos acumular la rebeldía suficiente como para buscar, definir, labrar nuestro LOGOS? Si el espacio amazónico es el más grande y viviente del planeta, si mundos tan diferentes como el grecorromano han llegado a elaborar sus propios paradigmas imponiéndonos su percepción del mundo, ¿no estaremos en condiciones de hacer la aventura de comenzar a andar tras la utopía? ¿Cuál sería la utopía amazónica? ¿Qué puede ella aportar a la realización de un mundo fraterno y solidario? Tenemos todo el derecho y el deber de ser distintos, de ser lo que somos, de construir nuestra expresión, nuestro lenguaje, nuestra voz singular e irrepetible, por responsabilidad planetaria. Creo que esta mesa redonda es una primera aproximación desde la infinidad de cosas que nos unen, más allá del río.

3. Una de las luces para hallar la salida es abandonar la racionalidad cartesiana y asumir un lenguaje renovado, que involucre a todos los sentidos. Humberto Eco en la "La búsqueda de la lengua perfecta", reproduce un párrafo de la obra del teólogo Jakob Böhme (siglo XVII) Mysterium Magnum que dice así:

Cuando todos los pueblos hablaban una sola lengua, entonces se entendían, pero cuando ya no quisieron utilizar la lengua sensual, entonces perdieron el recto conocimiento, porque transfirieron los espíritus de la lengua sensual a una tosca forma exterior... Ahora ningún pueblo comprende ya el mensaje sensual, mientras que los pájaros del aire y los animales de los bosques se entienden perfectamente según sus cualidades. Los hombres deben darse cuenta de qué han sido privados y qué adquirirán cuando renazcan, ya no sobre esta tierra, sino en otro mundo espiritual. Todos los espíritus hablan entre sí un lenguaje sensual, no necesitan otro lenguaje, porque el suyo es el lenguaje de la Naturaleza".

Se trata de rescatar e incorporar un lenguaje sensual, que incluya los sentidos, que satisfaga los placeres de la razón y que rompa la separación entre el conocimiento intelectual y el sensorial. Solamente desde esta premisa será posible entrar en un discurso renovado de comprensión de lo amazónico. La exploración de nuevas formas de percibir la realidad ininterrumpidamente es tarea de los que tienen el oficio de la literatura, unidos interdisciplinariamente a todos los demás constructores de la sociedad, como científicos, campesinos, indígenas, artesanos, etc. (Vid. Wilches-Chaux. La letra con risa entra. Popayán, 1996). William Faulkner dijo a sus colegas en el discurso del Premio Nobel de 1949 "que han olvidado los problemas del corazón en conflicto consigo mismo, que es lo único que puede generar un buen escrito porque sólo se puede escribir sobre agonía y sudor". Y les pide "vaciar sus talleres de cualquier cosa que no sean las antiguas verdades del corazón, las viejas verdades universales (amor y honor y piedad y orgullo y compasión y sacrificio), sin las cuales cualquier relato es efímero y está condenado al fracaso. La voz del poeta no se debe limitar a la narración de la condición humana: puede ser una de sus capacidades, los pilares que la ayuden a resistir y a prevalecer". (DAMASIO, Antonio. El Error de Descartes. La razón de las emociones. Edit. Andrés Bello. Santiago de Chile, 1996).

4. Perdió sentido el extractivismo mercantil explotador de la riqueza amazónica, ni el arrancar de cuajo las imágenes para alimentar la voracidad esotérica de una sociedad que busca sensaciones nuevas. La realidad es mágica por el señorío que le da su condición de real.

5. Una literatura amazónica ha de ser la misma vida de la Amazonía, y la vida de los pueblos que guardan milenariamente la única sabiduría que le es propia y congruente y de otros que han ido llegando a esta "casa sin puertas". Sin entender al indio y su cultura, no tendremos la clave de acceso a otros grupos, y no podrá hacerse otra literatura que la de los reportajes sorprendentes que llenan las librerías del Primer Mundo. Una opción amazónica y, por ende, ha de estar en la base de cualquier tentativa de hallar formas y estilos creadores.

6. Unidad y complejidad son modos inseparables de la misma realidad. ¿Qué nos ha venido a separar después de muchos siglos, siendo así que cada grupo étnico vivía antes de la conquista unido por vínculos atávicos a los demás grupos que tenían marcadas diferencias superiores a las actuales? Betty J. Meggers dice a este propósito:

"Dada la magnitud de la región, la uniformidad de las características culturales básicas resulta impresionante. Estas incluyen las aldeas pequeñas y frecuentemente movidas, los límites territoriales permanentes y defendidos por sanciones sobrenaturales, la organización social igualitaria, la estabilidad demográfica, el conocimiento extenso de la biota, las múltiples variedades de los cultivos principales, la repartición obligatoria, especialmente de la caza, y las redes extensas de comercio que frecuentemente incluyen artículos de uso diario que pueden ser fabricados localmente. Esta uniformidad cultural contrasta con la heterogeneidad extrema de las distribuciones genética y lingüística" (BETTY J. MEGGERS. La Amazonía en vísperas del contacto europeo. En "Arqueología, antropología e historia en los Andes. Homenaje a María Rostworowski". IEP-BCRP. Lima, 1997).

Nos unen, pues, los mismos y aun superiores vínculos culturales. Pero, además, nos unen las mismas condiciones de colonialidad interna, nos unen las mismas vicisitudes en la búsqueda de caminos de autonomía política en el territorio nacional, nos unen inseparablemente las mismas amenazas de erosión de los suelos, desertificación de los bosques, arrasamiento de la vida y desintegración de las identidades en aras de un perverso desarrollo. ¿Qué falta para que todos hagamos una sola voz y afirmemos nuestra identidad común amazónica? La literatura no puede hacerse una vedette solitaria que navegue al margen de las demás disciplinas en este duro quehacer de construir gota sobre gota un desarrollo humano sostenible. Se relaciona con las ciencias pero va más allá de ellas. Se entrevera, se funde con ellas y las alienta e inspira. Nuestra voz debe ser una sola: neta, clara y compartida en la urdimbre de lo complejo. Aislarnos viene a ser añadir una isla más al archipiélago de propuestas que dividen y fragmentan la vida que por esencia es una y única. Tiene que emerger un nuevo paradigma, una nueva hermenéutica.

7. Las emergentes ciudades amazónicas reflejan con rigor las contradicciones de un sistema neoliberal que compulsivamente desplaza de sus territorios a los indígenas y campesinos en busca de la fascinación de un bienestar inalcanzable. En esta marginalidad se produce la anomia y el deterioro de los mínimos culturales, sociales y ambientales. ¿Qué aporta aquí nuestra imaginación creadora, nuestra capacidad de producir realidades utópicas nuevas, nuestra fuerza de ficción? Los niños de la calle, las niñas prostituídas, la drogadicción, la creciente delincuencia, ¿qué provocan en nuestro interior de hombres de letras?

Hacer literatura amazónica para el futuro, en una palabra, requiere aprehender la vida de la Amazonía, sumergirse y encarnarse en ella, para dejarse transfigurar por ella. Entonces nuestro lenguaje surtirá con la misma libertad y pureza con que caminan las quebradas más humildes hacia el Amazonas.

Iquitos, 08 de enero del 2005

Parecía incontenible. La globalización irrumpió en la pequeña esfera terrestre con furia de tsunami, como una represa desbordada que arrasaba con cuantas barreras parcelaban el mundo. Desde sus comienzos anunciaban una homogeneización uniforme de cuanto era diferente. No había más remedio que rendirse ante la torren-cialidad incontenible de lo nuevo.

Esta era se remonta al fin de la Guerra Mundial y al nacimiento del llamado Desarrollo, que comenzó oficialmente un 20 de enero de 1949, cuando Harry Truman declaró en su discurso de investidura que el Hemisferio Sur era un mundo "subdesarrollado" (SACHS: 2-5). Era como decir que el Sur no tenía más que un solo destino, el suyo, el lineal, el mismo que han tenido que seguir los Estados que han alcanzado el supremo beneficio del bienestar.

Pero, al contrario de lo que pudiera suponerse, la realidad ha navegado por otros derroteros. Lo global ha sido solamente un velo que ha ocultado lo local, el misterio de la trascendencia de cada ser. Después de los descubrimientos de Max Planck, Einstein, Prigogine y otros físicos y matemáticos del siglo XX, la unidad se ha convertido en la complementación de lo complejo (MORIN: 1988-1993).

Pero en este tiempo el combate entre ambos polos ha devenido en feroz. Lo local aparentemente ha perdido la batalla. El modelo único de progreso que se ha consolidado a partir de la idea de que Estados Unidos es el ideal de la única libertad democrática posible, ha dado como resultado una dramática pérdida de la diversidad: arquitectura masificada, vestidos y alimentos en serie, objetos estereotipados para el hacer más fácil la vida; eclipse de los lenguajes, costumbres y gestos que han ido perdiendo la fuerza de su colorido original. La verdad es que en el fondo todos abrigamos algún secreto sueño de homogeneización, alentado por los tres Baales más tentadores: el Mercado, el Estado y la Ciencia. Publicistas, peritos y educadores han expandido su reino implacable erosionando con acidez corrosiva cualquier límite. El imaginario de las mayorías ha sido conquistado por este paradigma (SACHS: 5). Toda monocultura es estéril y, además, peligrosa. Ha privado a las alternativas culturales de generar su camino en el proceso de la industrialización y bien podemos decir que los últimos sesenta años ha empobrecido el potencial de una evolución madura de la sociedad. Lo que supervive diferente se enfrenta al gigante del desarrollo hegemónico. Es así como cualquier intervención en cualquier país del mundo se justifica en nombre del orden, de la disciplina. Tal ha sucedido con el mesianismo religioso de Bush y su banda.

La propuesta de Truman "aparece ahora como un disparate de proporciones planetarias" (SACHS: 4). En 1960 los países del Norte eran veinte veces más ricos que los del Sur; en 1980 lo eran cuarenta y seis veces. En el Sur no es posible la velocidad del Norte. Los países ricos se moverán más velozmente que los pobres, pero enredados en una degradación continua por el despliegue tecnológico que pretenden ofrecer la "obsolescencia competitiva", que va a un ritmo infinitamente superior al de la naturaleza.

Existe, pues, una sola racionalidad; el resto es rémora. Occidente ha arrasado con los dioses locales e impone valores centrados en un mundo que considera como un planisferio. Nada distinto ha sucedido tampoco después de la independencia de América. Los movimientos de Independencia han sido inspirados en la Ilustración, producto grecorromano por excelencia, y su proyecto de Estados-Nación. "Nuestro pasado fue Asia, nuestro futuro, América," decía Hegel. El colonialismo ha sido maestro en destruir genios, cortar centros neurálgicos, despojarles de los tesoros de su arcano. El arribo a las costas de América no fue un descubrimiento de lo nuevo, sino la interpretación de lo desconocido a partir de los arquetipos del imaginario de quienes llegaban (ENRIQUE DE GANDIA: 1929).

Mas no todo ha sido perdido. La memoria y la cultura vivas, la complejidad de experiencias del pasado que dan sentido y unidad al presente en función del futuro, son el único camino posible de consistencia y supervivencia humanas. Esta construcción se realiza en lugares concretos, en condiciones específicas irrigadas por el misterio de la comunión, en un sentimiento que nunca pierde el perfil de lo personal (GARCIA: 5).

En verdad todos los tiempos han sido testigos de diversas formas de existencia de las comunidades culturales. La mundialización económica y cultural cada vez más acusada conduce a una homogeneización; sin embargo siempre encuentra una respuesta en la conciencia cada vez mayor de heterogeneidad. Cada día pierde fuerza la idea de que el futuro Europa siga siendo de los Estados y destaca en el horizonte la Europa de las Nacionalidades. El Estado Leviatán se ha convertido en un monstruo que, lejos de aliviar, incrementará los niveles de marginalidad y pobreza. Se estrechan cada día más las posibilidades de mantener la identidad dentro del Estado-Nación, y no podremos identificarnos con un país y su autodefinición (CONFERENCIA INTERGUBERNAMENTAL SOBRE POLITICAS CULTURALES PARA EL DESARROLLO: 6).

Las dimensiones multiculturales, además de ser un imperativo ético, constituyen un imperativo profundamente utilitario. Los Estados que han aplicado políticas multiculturales han avanzado en la definición concreta de superación de la pobreza y en el hallazgo de modelos alternativos de desarrollo en el sentido más integral del término. Los Estados asimilacionistas, que no dejan lugar a prácticas culturales diferenciadas, a largo tiempo se ha ido enfrentando a conflictos internos de muy difícil solución. Ecuador, Perú y Bolivia, y la negritud y los Sin Tierra de Brasil, muestran crisis estructurales profundas, plagadas de desconfianza en las viejas formas de políticas de Estado que no corresponden a sus aspiraciones más sentidas.

La articulación de las distintas culturas es, pues, un factor positivo y determinante. Se trataría de integrar en un tejido intercultural todas las diferencias, y abrir un espacio ancho a la participación ciudadana. Pero no solamente en la dimensión de la tradición cultural sino en la articulación de las economías menores a las economías centrales. Es ahí donde la educación tiene una significación y un sentido que, de otro modo, serviría solo para integrar al sistema dominante a niños y jóvenes (CONFERENCIA INTERGUBERNAMENTAL SOBRE POLÍTICAS CULTURA-LES PARA EL DESARROLLO: 6 ss).

A partir de la década de los treinta estaban definidas las bases del pensamiento sistémico. Biología organicista, Gestalt, ecología, física cuántica y física nuclear han demostrado que todos los seres forman parte de una vida única que todo lo llena (DE DUVE: 1995). El descubrimiento del ADN y el ARN, base del código genético, ha dado una fundamentación de tal alcance a este paradigma que se ha convertido en la piedra angular del pensamiento filosófico distante del esencialismo y de la abstracción especulativa. Estas teorías sostienen que las partes no tienen sentido por sí solas sino que forman conjuntos sin los que carecen de sentido. Separadas no sirven; juntas, todo lo pueden. Es decir, todo se caracteriza por su contextualidad. No se da en un patrón aislado, más bien es una red de relaciones: organismos, ecosistemas y sociedad: es una nueva comprensión de los vivientes, interconectados e interdependientes (CAPRA: 25). Humberto Maturana con su teoría de la autopoiesis (del griego auto, propio y poiesis, creación) ha pretendido demostrar que la estructura de los seres vivos es la manifestación física de su organización. "Se trata de una red de procesos de producción, en que la función de cada componente es participar en la producción o transformación de otros componentes. De este modo la red se hace a sí misma continuamente. Es producida por sus componentes y, a su vez, los produce. Es un sistema vivo, el producto de su operación en su propia organización" (CAPRA: 112).

El pasado dejó de ser; el presente se ha evaporado; la mirada hay que ponerla en el futuro. Los exegetas traducen el texto del Génesis como "Yo soy el que seré" (Ex 3,14). Desde nuestra temporalidad Dios es el ser del futuro, el que se va revelando, el que trasciende el espacio y el tiempo. Küng divide la historia de la Iglesia en seis etapas paradigmáticas que van desde la interpretación de los Apóstoles hasta la emergente del ecumenismo, que vendría a ser la versión cristiana del mismo punto de partida de las diversidades que se interactúan y complementan (KÜNG: 1997).

En realidad los cambios que se han producido en la segunda mitad del siglo XX son tan profundos que han desencadenado una auténtica revolución. Lo que se ha producido no es una época de cambios sino un cambio de época, marcado a primera vista por tres revoluciones: 1. Revolución tecnológica y de la información que tienen en común su reduccionismo, estudian los objetos como si funcionaran como una máquina, y son dependientes de la ciencia para sus avances. 2. Revolución económica, originada en los años 70 a raíz de la subida del petróleo en el mercado mundial, que trae como consecuencia un nuevo régimen de acumulación y una nueva institucionalidad. Todo es reducido a un enfoque mercadológico y a mera competitividad. 3. Revolución sociocultural, que ha enfrentado las normas tradicionales y ha provocado a partir de los sesenta una profunda transformación de los presupuestos de la sociedad industrial del consumo. Feminismo, ambientalismo, contextualidad, derechos humanos, justicia étnica, etc., en contra de los valores tradicionales han tratado de reconstruir un mundo nuevo, que privilegia lo social, lo ecológico, lo ético como género, desarrollo sostenible, democracia participativa, cambio climático, cuestión indígena, devastación de la diversidad biológica y de la diversidad cultural. Esta revolución asume que otro mundo distinto es posible y necesario, desde una perspectiva contextual. La complejidad no puede reducirse a una de las dimensiones interdependientes de la realidad, ni el Desarrollo debe someterse a fórmulas o recetas universales, "porque en cada comunidad y cada sociedad el "desarrollo" es un experimento social permanente, cuyos problemas cambiantes son interpretados y (re) manejados de forma innovadora por cada nueva generación" (DE SOUZA SILVA: 4).

Se ha excluido sistemáticamente a indígenas, negros, mujeres, discapacitados y marginados, por pertenecer a una sociedad que exige determinadas condiciones económicas y sociales. Más aún si tenemos en cuenta que la finalidad de los Gobiernos y sus Constituciones no es otra que salvaguardar la propiedad. Desde las primeras Constituciones de América independiente hay una tendencia a consagrar fórmulas nuevas tendientes a promover la emergencia de sectores medios y criollos "cuyas ventajas y prerrogativas legales les permitieron acceder a la prosperidad en desmedro de la población indígena, libertos y antiguos esclavos" (URQUIETA: 19).

Esto nos hace pensar en la necesidad de cambios profundos en los sistemas no lineales. Illia Prigogine ha mostrado cómo las estructuras disipativas, es decir, los sistemas abiertos, cuestionan el sentido clásico del pensamiento lineal… "El tiempo no es un mero parámetro del movimiento interno de un mundo en permanente transformación y transfiguración: es el paso de niveles de desequilibrio a niveles más altos de equilibrio interior". (GARCIA: Vida Nueva, Nº 2.405, p. 26). El determinismo de Occidente le hace incapaz de percibir que en las diversidades puedan existir formas distintas de ser y solamente puedan ser útiles para el sistema mecanismos capaces de realizar una producción inmediata. La tragedia de nuestro tiempo consiste en que la naturaleza es cíclica, mientras que el desarrollo cartesiano-baconiano va en una sola dirección y reproduce el viejo esquema maniqueo de adelantados y atrasados, civilizados y salvajes, blancos y negros.

El positivismo separó al investigador del objeto de la investigación, para evitar la contaminación de los resultados de la misma con sus valores e intereses. Separó también la investigación del objeto del contexto de la existencia para permitir el control de las variables. Comprendemos ahora sin embargo que no es posible separar el objeto del conocimiento de la interpretación personal, ni evitar la participación de una práctica que está sujeta a la influencia de valores e intereses humanos. La planificación en ese sentido no es en modo alguno neutral. Los avances científicos han demostrado fehacientemente que no son neutrales. El holocausto, la bomba atómica, el desastre de la revolución verde en la agricultura tropical bajo la premisa de que el conocimiento científico es universal y puede ser aplicado en cualquier contexto, demuestran que las relaciones entre ciencia, tecnología y sociedad deben estar impregnadas de un hondo contenido ético.

La ciencia ha creado la falsa expectativa de que la realidad es permanente, fija, estable, y que es posible seguir su funcionamiento con un alto grado de certeza. Los gerentes se dedicaron a la eficiencia: no necesitaban fijarse en el contexto. Se acabaron las certidumbres, y se abrieron los comportamientos no lineales, principal característica de los sistemas complejos. "El plan deja de ser un instrumento de control para ser un esfuerzo retrospectivo y prospectivo para reducir la incertidumbre inevitable. Ya no se debe intentar predecir el futuro, ya que el futuro no es único, sino intentar comprender las fuerzas y relaciones que se articulan para moldear escenarios futuros, posibles pero ninguno asegurado por participación. En resumen, planificar ya no implica predecir para controlar, como ha sido el caso bajo el antiguo paradigma ra-cionalista, sino comprender para transformar, como es el caso del paradigma constructivista emergente" (DE SOUZA: 10 ss).

El monopolismo logró imponer en el mundo su imperialismo científico, eliminando otras formas de conocimiento como la magia y la religión. Sin embargo no ha logrado solucionar los problemas derivados de otras áreas espirituales y mágicas, en fin, de las tecnologías tradicionales y otros conocimientos desplazados por la implantación de la ciencia positivista. Sin embargo ciencia, tecnología y sociedad tienden a ser replanteados. Todo cuanto se refiere a la recuperación de conocimientos de plantas medicinales y, en general, a los aspectos de la medicina sicosomática y comunitaria, elaboradas desde lo local, reivindican su derecho a la singularidad.

Si el siglo XXI se presenta como era del conocimiento, encontraremos que las experiencias, tecnologías y saberes indígenas son el fruto de hechos creativos de una memorial experimentación y concretos a lo largo de generaciones y que responden a los retos del medio en que se desarrollan. La infinita variedad y calidad de experiencias locales son utilizadas por un sistema neoliberal para su propio beneficio en vistosas vitrinas, que no reconocen ni la procedencia ni el modo como se lograron. Una economía a escala humana se enraíza en circuitos locales que se van articulando a circuitos más amplios con que interactúan como flujo sanguíneo.

Subsistencia, protección, afecto, entendimiento, participación, ocio, creación, identidad, libertad, vienen a construir un modelo de desarrollo humano, donde la cantidad de elementos son parte consustancial de todo hombre, pero los satisfactores dependen de las distintas culturas locales donde se desarrollan, pero siempre en-tendidas como un todo orgánico, simultáneo y sinérgico. (MAX-NEEF: 40-41)

En semejante situación son posibles una serie de escenarios que quisiéramos detallar a continuación con especial énfasis en los aspectos de la formación pedagógica de la persona humana que es lo que nos congrega en este Congreso (Vid. DE SOUZA SILVA: 13-16):

A) En la visión cibernética del mundo nos encontramos con un escenario que refleja valores y compromisos de esta revolución, cuyas consecuencias podrían ser, en lo que atañe a la educación las siguientes:

B) Bajo la visión mercadológica del mundo emerge un escenario cuyas consecuencias en la educación serían:

C) Bajo la planificación para la sostenibilidad emergería un escenario donde se reflejan algunos de los siguientes valores:

La naturaleza de la enseñanza aprendizaje es, ante todo, una práctica social compleja con una función esencialmente socializadora. En esta perspectiva se definen los procesos de construcción del conocimiento contextualizados en la escuela y su entorno que integran todas las experiencias de la vida. Desde aquí son interpeladas las teorías del desarrollo. La educación escolar, como práctica social, cumple otras funciones relacionadas con la dinámica y funcionamiento de la sociedad en su conjunto, tanto en cuanto se abre a la creatividad o cuanto es instrumento de conservación o reproducción de un determinado orden social y económico existente, control ideológico, y ha pasado a ser guardería o estacionamiento de niños y jóvenes, o enmascaramiento del desempleo juvenil, etc.

El aprendizaje de saberes y formas incluidos en el currículum solamente pueden ser fuente de desarrollo personal en la medida que potencien el proceso de construcción de la identidad personal, es decir, cuando se sitúe personalmente de una manera creativa, constructiva y crítica en el contexto del que forma parte.

Este enfoque incluye la participación y el protagonismo del alumno, pero enfrentado a la tensión que se produce con los saberes elaborados de los profesores. Aquí se encuentra sometido a prueba el proceso del conocimiento de construcción en la escuela, donde se comprometen también sus dimensiones cognitivas, afectivas y emocionales. En esta relación entre los significados que construye el alumno y los significados que traspasan los contenidos escolares es donde comienza el proceso.

Estos aspectos deben concretarse en el conocimiento de cuanto atañe a la comunidad, donde se realizan las más profundas experiencias de todo aquello que pertenece al propio suelo, que les ayuda a tomar conciencia de sus circunstancias, tanto por la interiorización del contenido de los libros cuanto por la observación directa de la realidad. El maestro debe orientar a los alumnos a que contemplen su propia realidad y conozcan a la perfección su sociedad local o conjunto humano. Calles, plazas, alturas, hondona-das, deben graficarse en esquemas y planos bajo distintas formas y modalidades. Por otra parte la enseñanza aprendizaje desde la intimidad de la escuela hace que se interioricen las experiencias y se logre avanzar en la solución afectiva a los problemas que aquejen al conjunto social donde se encuentran. Para ello se necesita reconstruir la historia comunitaria desde la memoria oral de los mayores, identificar las distintas etapas por las que ha pasado el pueblo, los cambios positivos o negativos, biografías y anécdotas de personajes y tomar cuenta de las riquezas naturales, históricas, arqueológicas y memoriales (SOTIL: Kanatari Nº 1077, 1209).

6. EL ABISMO DE LA INTERCULTURALIDAD Y LA AVENTURA DEL CONOCIMIENTO

La realidad multilingüe y pluriétnica de un país es el reto de la dinámica de los nuevos modos de ser, tanto en los países que reciben flujos migratorios como dentro de los que tradicionalmente constituyeron desde el Estado una cultura integracionista y exterminadora. Las experiencias educativas bilingües e interculturales en los países de América Latina pueden ser un modelo: acercarse al misterio del otro. "Ubicado y contemplado dentro de un proceso, el Otro precisamente nunca es reductible a un resumen explicativo, su subjetividad nunca se deja resumir, puesto que la libertad que implica y que le es consubstancial nos obliga a reconocerle una parte de opacidad y de enigma, un potencial de factores imprevisibles, de efectos inesperados, de sorpresas…" (GASCHÉ: 1999). Superar la inmensa barrera racial que separa a quienes (blancos o mestizos) pertenecen a la clase dominante y hacerse consustancial con quienes pertenecen a la clase dominada es tarea por demás difícil que solamente pueden alcanzar en cierta forma quienes tienen motivaciones más profundas en la comunicación.

En esta construcción se debe superar la exclusión del discurso de la cultura envolvente e incorporar saberes, conocimientos y tecnologías de un pueblo en su relación con los demás. Así, solo así, se podrá superar la marginalidad y el desprecio de otros saberes desde el nuestro.

Los desarrollos deben ser tantos cuantas sean las diferencias culturales, y las diferencias culturales entre sí deben pasar por un proceso de diálogo, de encuentro, difícil, pero posible. De otro modo no habrá salida a modelos únicos y excluyentes. Cualquier etnocentrismo deberá superarse de modo progresivo y consciente. El "resultado de ese diálogo (dice Helberg hablando del Perú) ha sido la mayor comprensión del lado enigmático de los pueblos indígenas, un reconocimiento de los aportes indígenas a la ciencia y al conocimiento universal, inclusive con tecnologías y formas de pensar alternativas" (HELBERG: 10). Aunque existan muchos etnocentrismos en las ciencias así como en la filosofía, y, a veces, en sus fundamentos, les cierra el carácter científico de universalidad.

La ciencia se ha sentido segura en los tiempos de la física mecánica. Pero ésta ha pasado y nos enfrentamos a paradigmas de la física cuántica. Nada es definitivamente cierto y seguro. Las formas y objetivos de la ciencia en la perspectiva indígena o popular constituyen una mirada poliédrica a los aspectos que componen la realidad, como las bolas que giran en las discotecas y emiten sobre la pista la ilusión de rayos multicolores.

Lo más importante es que aspiremos con sinceridad al enriquecimiento del conocimiento, uno y múltiple a la vez, simple y complejo, tan simple como un objeto pero tan complejo como la cantidad de elementos moleculares que lo componen. Lo mismo que una gramática es el sentido de una serie de voces, lo mismo que la semiosfera tiene sentido en un conjunto de significaciones. La especie humana mantiene una gran unidad, comparte fundamentalmente la lógica del lenguaje cotidiano y diverge en los conocimientos especializados que se aplican en otros contextos como la ciencia, a diferencia del shamanismo o la religión (HELBERG: 11).

Esta dimensión intercultural tiene una larga historia. A nadie se le oculta que ha sido trágica por ambas partes: para unos tener que ir descubriendo lenta, angustiosamente que otros seres humanos distintos eran personas, tenían derechos, y eran ciudadanos llama-dos a la vida, a la libertad. Para otros, haberse enfrentado con seres humanos que venían fortalecidos de elementos que les hacían iguales a los dioses esperados desde sus tradiciones. Ya a fines del siglo XIX y principios del XX los grandes artistas del mundo descubrieron un camino novedoso para ofrecer a un pensamiento occidental agotado algo estéticamente nuevo. Gaugin y Picasso son los adelantados. Víctor Segalen en su "Essai sur l éxotisme" allá por el año 1904 hace en un corto pero jugoso diario sobre lo diferente en las islas de la Polinesia.

En este sentido la antropología se ha convertido en una disciplina para entender las formas de interpretación de la ciencia desde dentro de las mismas culturas originarias y establecer puentes con las formas tradicionales de entender el mundo. Levi Strauss decía que "la antropología es una ciencia de los que han sido testigos directos de otras culturas".

Este encuentro intercultural no pertenece a las poblaciones indígenas enfrentadas con la cultura occidental. La caída del Muro de Berlín, el fin de la Guerra Fría, el terrorismo emergente, como una expresión trágica e informal de la frustración sobre todo a partir del 11 de septiembre (una de cuyas lecturas podría ser la resistencia islámica al pensamiento hegemónico de Occidente), han puesto sobre el tapete una realidad que contrasta con la aldea global de McLuhan. Estamos muy cerca de la entrada de Rusia en la OTAN que podría significar un encerramiento mayor, un nuevo muro negro para que no tengan acceso los miles y miles de cada día, por los medios más insospechados, tratan de conquistar las costas de Europa. ¿Qué hacer? Algo ha comenzado a transformarse, algo nuevo surge: es la interculturalidad. Francia, Holanda, Alemania, Bélgica, España, Italia, nunca serán lo que han sido. La única salida para su supervivencia es el diálogo intercultural, la comunión de las alteridades, de donde, sin duda, saldrá una experiencia social y cultural más dinámica, más creativa, más generosa.

Está demasiado profundo en nuestro imaginario el "síndrome colonial". Conforme a los arquetipos del inconsciente colectivo de Jung, en una primera etapa hemos entendido, en un secular proceso de dependencia, que éramos aspirantes a ser personas pleno iure. Inspirados en el ideario de la Ilustración agregamos a esto todo un plan de reconocimiento de los derechos individuales, mas nunca de los derechos culturales, aun cuando los pueblos indígenas mantenían en la clandestinidad una secreta resistencia a la modernización. La colonización fue el gran proyecto nacional. Misiones, sistema educativo, importación de contingentes humanos desde la laboriosa Europa, acogida a las tecnologías ya descubiertas en otros mundos, agregándose en la actualidad todo un proceso migratorio que busca satisfacer sus aspiraciones humanas más profundas en eso que llamaríamos la "tierra sin mal" de la cosmovisión guaraní.

Estamos ante un mundo nuevo: los grandes paradigmas del siglo XXI serán la unidad y la diversidad social y biológica, lo uno y lo complejo. El problema está en que puede ser comprobada la diversidad, pero carecemos de epistemes, categorías filosóficas y valores que nos ayuden a gerenciarla. La concertación hasta el momento no es otra cosa que armonizar del modo más elemental las diferencias para "dejar contentos a todos, para negociar políticamente", para agregar y cortar, mas no para buscar alternativas creativas que estén más allá del alcance de nuestros ojos. Este será el gran fracaso de los proyectos de descentralización. Cualquier proyecto descentralizador no consistirá en otra cosa que en la reproducción rigurosa del sistema central en cada uno de los espacios de la geografía patria.

El término "pobreza" deja entender que los organismos multilaterales parten de la concepción desviada de su sentido. La pobreza no se destruye ni se amortigua; se revelan las riquezas latentes, que serán el fruto de un enfoque constructivista en la educación. En los mismos términos desaparecería la contradicción entre globalización y localización, entre homogeneización y especificidad. No es posible lo uno sin lo otro, ni lo otro sin lo uno. La globalización es un hecho irreversible. El problema es cómo hacemos uso de ella.

Se trata de una reflexión que tienda a la práctica educativa intercultural, señalando las grandes líneas de acción de esta pedagogía que tenga en cuenta algunos elementos: un eje transversal del sistema, presencia equitativa de los MCS, cambio de la imagen de las culturas indígenas, campañas de interculturalidad, educación en valores, participación democrática, institucionalización y sistemas de información. El diálogo intercultural como praxis incluye sistemáticamente: diagnóstico, problemas, retener el juicio, averiguación gramatical, aprender a moverse en distintos códigos y culturas, ética del discurso intercultural y búsqueda de la equidad.

"Desde abajo y desde dentro", dice un axioma de política participativa. Desde abajo porque implica la participación de cada ciudadano que construye su bienestar y el de la comunidad; desde adentro, porque recoge la memoria del pasado, de las raíces más hondas de su identidad. Empleo, raíces, equidad, participación y futuro son las cinco condiciones del desarrollo humano según el informe del PNUD de 1996: "Crecimiento sin raíces que hace que la identidad cultural de los pueblos desaparezca. Se cree que hay más de 10.000 culturas distintas, pero muchas de ellas corren el riesgo de quedar al margen o ser eliminadas. En algunos casos las culturas dominantes, cuyo poder se ha multiplicado con el crecimiento económico, están aplastando a culturas minoritarias. En otros casos los gobiernos, en procura de la consolidación nacional, han forzado deliberadamente la uniformidad, por ejemplo, imponiendo un idioma nacional… Las naciones que han mantenido mejor la unidad… suelen ser las que más han reconocido la diversidad cultural, y han establecido una economía descentralizada y un régimen político que trata de satisfacer las aspiraciones de toda la población" (PNUD-INFORME SOBRE EL DESARRO-LLO HUMANO 1996: 4).

Las diferentes formas de percepción de la pobreza han sido tratadas de distintos modos. Se sostuvo primero que los pobres eran "subdesarrollados" y eran privados de su capacidad para decidir lo que les era conveniente. Cualquier oferta era bienvenida cuando procedía de instituciones profesionales bien calificadas (¿despotismo ilustrado?). Más tarde el discurso sobre la pobreza se transformó en una lógica que situaba la pobreza conforme a los parámetros de cada cultura. Pero siempre asumían que no era posible pasar por alto el crecimiento económico y el progreso. De este modo el crecimiento quedaba constituido en un modelo apto para erradicar la pobreza. Desde aquí se sostenían tres principios básicos para justificar el intervencionismo: que las instituciones eran demasiado globales para ponerlos en manos de profesionales sensibles; que todos los programas en cuestión debían ser articulados básicamente en términos de recursos y necesidades económicas; que los agentes responsables serían los gobiernos y las instituciones encargadas de la identificación de las necesidades como de la solución de las propiedades.

En las últimas décadas en América Latina, se han venido dando procesos cuyos enfoques son variados, sobre todo, con relación al espacio de las gentes y a su tamaño. Pero a cada uno de estos programas les corresponden distintos elementos educativos, desde bases conceptuales, morales y tecnológicas, que fortalecen el mismo sistema. Ellos tendrían como base común algunos rasgos relevantes:

Respuestas autóctonas: representan el rechazo a cualquier intervención foránea para satisfacer sus necesidades. Las gentes quieren definir su pobreza por ellas mismas (SACHS: 267). Esto les hace recuperar la riqueza de las raíces del pasado.

Remontan el peligro. Rechazan las formas establecidas para la toma del poder. La violencia solamente les lleva a cambos superficiales. Van descubriendo nuevas e ingeniosas estrategias contrarias a la violencia. Se ha dado cuenta de que las formas de un Occidente moderno han perdido contacto con la realidad.

Universos vernáculos. Están lejos de los planificadores y políticos en su aproximación a las macrodimensiones del cambio. Lo que les importa realizar son cambios posibles y significativos.

Dimensión espiritual. Tienen siempre una fuerte dimensión espiritual. La transformación interna, la integridad ética, el autodescubrimiento o la noción de Dios en sus diferentes representaciones

Pobreza convivial. La continuación de la carrera tecnológica ha envuelto a la gente ambiciosa y competitiva. Tener más y no ser más, van dejando tras de sí formas estremecedoras de pobreza excluyente. Pero la pobreza asumida implica un ideal de simplicidad, frugalidad, sobriedad y respeto a los derechos humanos y todas las formas de vida. "No significa ascetismo o vida monástica. Sólo trata de devolver a cada quién esa dimensión holística y compasiva de ser, sin la cual ninguna relación humana es posible en el sentido verdadero de la palabra… El florecimiento de otras formas más elevadas de pobreza convivial puede entonces aparecer como la última esperanza para crear sociedades diferentes basadas en las alegrías de "ser más", más que en la obsesión de" poseer más"" (SACHS: 269).

Iquitos, 16 de mayo del 2005

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Parecía incontenible. La globalización irrumpió en la pequeña esfera terrestre con furia de tsunami, como una represa desbordada que arrasaba cuantas barreras parcelaban el mundo. Desde sus comienzos anunciaban una homogeneización de cuanto había diferente. No había más remedio que rendirse ante la torrencialidad incontenible de lo nuevo.

En realidad esta era se remonta muy atrás, pero más visiblemente para nuestro caso al fin de la Guerra Mundial y al nacimiento del llamado Desarrollo, que comenzó triunfalmente a hacer su entrada en el mundo un 20 de enero de 1949, cuando Harry Truman declaró en su discurso de investidura que el Hemisferio Sur era un mundo "subdesarrollado" (SACHS: 2-5). Era como decir que el Sur no tenía más que un destino único posible: el del Norte, el lineal, el mismo que pacientemente habían seguido los Estados que han alcanzado el supremo beneficio del bienestar.

Pero, al contrario de lo que hubiera podido suponerse, la realidad ha navegado por otros derroteros. Lo global ha sido solamente un velo que ha ocultado lo local, el misterio de la trascendencia de cada ser. Después de los descubrimientos de Max Planck, Einstein, Prigogine y otros físicos y matemáticos en el siglo XX, unidad y complejidad son las dos caras de una misma moneda (MORIN: 1988-1993).

Pero en este tiempo el combate entre ambos polos ha devenido en feroz guerra sorda, donde lo local ha llevado las de perder. El modelo único de progreso, consolidado a partir de que los Estados Unidos se han autointerpretado como el ideal de la única libertad democrática posible, ha dado como resultado una dramática pérdida de la diversidad: arquitectura masificada, vestidos y alimentos en serie, objetos estereotipados para el hacer más fácil la vida; eclipse de los lenguajes, costumbres y gestos que han ido perdiendo la fuerza de su colorido original, etc. En el fondo todos abrigamos algún secreto sueño de homogeneización, alentado por los tres Baales más tentadores: el Mercado, el Estado y la Ciencia. Publicistas, peritos y educadores han expandido su reino implacable erosionando con acidez corrosiva cualquier límite. El imaginario de las mayorías ha sido conquistado por este paradigma (SACHS: 5).

Pero toda monocultura es estéril y, además, peligrosa. Ha privado a las alternativas culturales de generar su camino en el proceso de la industrialización y bien podemos decir que los últi-mos sesenta años han empobrecido el potencial de una evolución madura de la sociedad. Lo que supervive diferente se enfrenta al gigante del desarrollo hegemónico. Es así como cualquier inter-vención en cualquier país del mundo se justifica en nombre del orden, de la disciplina, en el sagrado objetivo de "la paz". Tal ha sucedido con el mesianismo religioso de Bush y su banda. Y la reacción de los movimientos islámicos en Nueva York, Madrid y Londres y Egipto.

La propuesta de Truman "aparece ahora como un disparate de proporciones planetarias" (SACHS: 4). En 1960 los países del Norte eran veinte veces más ricos que los del Sur; en 1980 lo eran cuarenta y seis veces. En el Sur no es posible la velocidad del Norte. Los países ricos se moverán más velozmente que los pobres, pero enredados en una degradación continua por el despliegue tecnológico que pretenden ofrecer la "obsolescencia competitiva", que va a un ritmo infinitamente superior al de la naturaleza.

Existe, pues, una sola racionalidad; el resto es rémora. Occidente ha arrasado con los dioses locales e impone valores centrados en un mundo que considera un planisferio. Nada distinto ha sucedido después de la independencia de América. Los movimientos de secesión de la Metrópoli se han inspirado en la Ilustración, producto grecorromano por excelencia, y su proyecto de Estados-Nación. "Nuestro pasado fue Asia, nuestro futuro, América," decía Hegel. El colonialismo ha sido maestro en destruir genios, cortar raíces, despojarles de los tesoros de su arcano. El arribo a las costas de América no fue un descubrimiento de lo nuevo, sino la interpretación de lo desconocido a partir de los arquetipos del imaginario de quienes llegaban (ENRIQUE DE GANDIA: 1929).

Mas no todo se ha perdido. La memoria y la cultura vivas, la complejidad de experiencias del pasado que dan sentido y unidad al presente en función del futuro, son el único camino posible para la consistencia y supervivencia humanas. Esta construcción se realiza en lugares concretos, en condiciones específicas irrigadas por el misterio de la comunión, en un sentimiento que nunca pierde el perfil de lo personal (GARCIA: 5).

En verdad todos los tiempos han sido testigos de diversas formas de existencia de las comunidades culturales. La mundialización económica y cultural cada vez más acusada conduce a una homogeneización; sin embargo siempre encuentra una respuesta en la conciencia cada vez mayor de heterogeneidad. Cada día pierde fuerza la idea de que en el futuro Europa siga siendo la de los Estados y destaca en el horizonte la Europa de las Nacionalidades. El Estado Leviatán se ha convertido en un monstruo que, lejos de aliviar, incrementará los niveles de marginalidad y pobreza. Se estrechan cada día más las posibilidades de mantener la identidad dentro del Estado-Nación, y no podremos identificarnos con un país y su autodefinición (CONFERENCIA INTERGUBERNAMENTAL SOBRE POLITICAS CULTURALES PARA EL DESARROLLO: 6).

Las dimensiones multiculturales, además de ser un imperativo ético, constituyen un imperativo utilitario. Los Estados que han aplicado políticas multiculturales han avanzado en la definición concreta de superación de la pobreza y en el hallazgo de modelos alternativos de desarrollo en el sentido más integral del término. Los Estados asimilacionistas, que no dejan lugar a prácticas culturales diferenciadas, a largo tiempo se han ido enfrentando a conflictos internos de muy difícil solución. Ecuador, Perú y Bolivia, la negritud y los Sin Tierra de Brasil, muestran crisis estructurales profundas, plagadas de desconfianza en las viejas formas de políticas de Estado que no corresponden a sus aspiraciones más sentidas.

La articulación de las distintas culturas es, pues, un factor positivo y determinante. Se trataría de integrar en un tejido todas las diferencias interculturales, y abrir un ancho camino a la participación ciudadana. Pero no solamente en la dimensión de la tradición cultural sino en la articulación de las economías menores a las economías centrales. Es ahí donde la educación tiene una significación y un sentido que, de otro modo, serviría solo para integrar al sistema dominante a niños y jóvenes (CONFERENCIA INTERGUBERNAMENTAL SOBRE POLÍTICAS CULTURA-LES PARA EL DESARROLLO: 6 ss).

A partir de la década de los treinta estaban definidas las bases del pensamiento sistémico. Biología organicista, Gestalt, ecología, física cuántica y física nuclear han demostrado que todos los seres forman parte de una vida única que todo lo llena (DE DUVE: 1995). El descubrimiento del ADN y el ARN, base del código genético, ha dado una fundamentación de tal alcance a este paradigma que se ha convertido en piedra angular del pensamiento filosófico distante del esencialismo y de la abstracción especulativa. Estas teorías sostienen que las partes no tienen sentido por sí solas sino que forman conjuntos sin los que carecen de sentido. Separadas no sirven; juntas, lo pueden todo. Es decir, el todo se caracteriza por su contextualidad. No se da en un patrón aislado, más bien es una red de relaciones: organismos, ecosistemas y sociedad. Es una nueva comprensión de los vivientes, interconectados e interdependientes (CAPRA: 25). Humberto Maturana con su teoría de la autopoiesis (del griego auto, propio y poiesis, creación) ha demostrado que la estructura de los seres vivos es la manifestación física de su organización. "Se trata de una red de procesos de producción, en que la función de cada componente es participar en la producción o transformación de otros componentes. De este modo la red se hace a sí misma continuamente. Es producida por sus componentes y, a su vez, los produce. Es un sistema vivo, el producto de su operación en su propia organización" (CAPRA: 112).

El pasado dejó de ser; el presente se ha evaporado; la mirada hay que ponerla en el futuro. Los exegetas traducen el texto del Génesis como "Yo soy el que seré" (Ex 3,14). Desde nuestra temporalidad Dios es el ser del futuro, el que se va revelando, el que trasciende el espacio y el tiempo. Küng divide la historia de la Iglesia en seis paradigmas que van desde la interpretación de los Apóstoles hasta la emergente del ecumenismo, que vendría a ser la versión cristiana del mismo punto de partida de las diversidades que se interactúan y complementan (KÜNG: 1997).

En realidad los cambios que se han producido en la segunda mitad del siglo XX son tan profundos que han desencadenado una auténtica revolución. Lo que se ha producido no es una época de cambios sino un cambio de época, marcado a primera vista por tres revoluciones: 1. Revolución tecnológica y de la información que tienen en común su reduccionismo, estudian los objetos como si funcionaran como una máquina, y son dependientes de la ciencia para sus avances. 2. Revolución económica, originada en los años 70 a raíz de la subida del petróleo en el mercado mundial, que trae como consecuencia un nuevo régimen de acumulación y una nueva institucionalidad. Todo es reducido a un enfoque mercadológico y a mera competitividad. 3. Revolución sociocultural, que ha enfrentado las normas tradicionales y ha provocado a partir de los sesenta una profunda transformación de los presupuestos de la sociedad industrial del consumo. Feminismo, ambientalismo, contextualidad, derechos humanos, justicia étnica, etc., en contra de los valores tradicionales han tratado de reconstruir un mundo nuevo, que privilegia lo social, lo ecológico, lo ético como género, desarrollo sostenible, democracia participativa, cambio climático, cuestión indígena, devastación de la diversidad biológica y de la diversidad cultural. Esta revolución asume que otro mundo distinto es posible y necesario, desde una perspectiva contextual. La complejidad no puede reducirse a una de las dimensiones interdependientes de la realidad, ni el Desarrollo debe someterse a fórmulas o recetas universales, "porque en cada comunidad y cada sociedad el "desarrollo" es un experimento social permanente, cuyos pro-blemas cambiantes son interpretados y (re) manejados de forma innovadora por cada nueva generación" (DE SOUZA SILVA: 4).

Se ha excluido sistemáticamente a indígenas, negros, mujeres, discapacitados y marginados, por pertenecer a una sociedad que exige determinadas condiciones económicas y sociales. Más aún si tenemos en cuenta que la finalidad de los Gobiernos y sus Cons-tituciones no es otra que salvaguardar la propiedad. Desde las primeras Constituciones de América independiente hay una tendencia a consagrar fórmulas nuevas tendientes a promover la emergencia de sectores medios y criollos "cuyas ventajas y prerrogativas legales les permitieron acceder a la prosperidad en desmedro de la población indígena, libertos y antiguos esclavos" (URQUIETA: 19).

Esto nos hace pensar en la necesidad de cambios profundos en los sistemas no lineales. Illia Prigogine ha mostrado cómo las estructuras disipativas, es decir, los sistemas abiertos, cuestionan el sentido clásico del pensamiento lineal… "El tiempo no es un mero parámetro del movimiento interno de un mundo en permanente transformación y transfiguración: es el paso de niveles de desequilibrio a niveles más altos de equilibrio interior". (GARCIA: Vida Nueva, Nº 2.405, p. 26). El determinismo de Occidente le hace incapaz de percibir que en las diversidades puedan existir formas distintas de ser y solamente sean útiles para el sistema mecanismos capaces de realizar una producción inmediata. La tragedia de nuestro tiempo consiste en que la naturaleza es cíclica, mientras que el desarrollo cartesiano-baconiano va en una sola dirección y reproduce el viejo esquema maniqueo de adelantados y atrasados, civilizados y salvajes, blancos y negros.

El positivismo separó al investigador del objeto de la investigación, para evitar la contaminación de los resultados de la misma con sus valores e intereses. Separó también la investigación del objeto del contexto de la existencia para permitir el control de las variables. Comprendemos ahora sin embargo que no es posible separar el objeto del conocimiento de la interpretación personal, ni evitar la participación de una práctica que está sujeta a la influencia de valores e intereses humanos. La planificación en ese sentido no es en modo alguno neutral. Los avances científicos han demostrado fehacientemente que no son neutrales. El holocausto, la bomba atómica, el desastre de la revolución verde en la agricultura tropical bajo la premisa de que el conocimiento científico es universal y puede ser aplicado en cualquier contexto, demuestran que las rela-ciones entre ciencia, tecnología y sociedad deben estar impreg-nadas de un hondo contenido ético.

La ciencia ha creado la falsa expectativa de que la realidad es permanente, fija, estable, y que es posible seguir su funcionamiento con un alto grado de certeza. Los gerentes se dedican a la eficiencia: no necesitaban fijarse en el contexto. Se acabaron las certidumbres, y se abrieron los comportamientos no lineales, principal característica de los sistemas complejos. "El plan deja de ser un instrumento de control para ser un esfuerzo retrospectivo y prospectivo para reducir la incertidumbre inevitable. Ya no se de-be intentar predecir el futuro, ya que el futuro no es único, sino intentar comprender las fuerzas y relaciones que se articulan para moldear escenarios futuros, posibles pero ninguno asegurado por participación. En resumen, planificar ya no implica predecir para controlar, como ha sido el caso bajo el antiguo paradigma ra-cionalista, sino comprender para transformar, como es el caso del paradigma constructivista emergente" (DE SOUZA: 10 ss).

El monopolismo logró imponer en el mundo su imperialismo científico, eliminando otras formas de conocimiento como la magia y la religión. Sin embargo no ha logrado solucionar los problemas derivados de otras áreas espirituales, en fin, de las tecnologías tradicionales y otros conocimientos desplazados por la implantación de la ciencia positivista. Sin embargo ciencia, tecnología y sociedad tienden a ser replanteados. Todo cuanto se refiere a la recuperación de conocimientos de plantas medicinales y, en general, a los aspectos de la medicina sicosomática y comunitaria, elaboradas desde lo local, reivindican su derecho a la singularidad.

Si el siglo XXI se presenta como era del conocimiento, encontraremos que las experiencias, tecnologías y saberes indígenas son el fruto de hechos creativos de experimentación y concretos a lo largo de generaciones que responden a los retos del medio en que se desarrollan. La infinita variedad y calidad de experiencias locales son utilizadas por el sistema liberal para su propio beneficio en vistosas vitrinas, que no reconocen ni la procedencia ni el modo como se lograron. Una economía sin embargo a escala humana se enraíza en circuitos locales que se van articulando a circuitos más amplios con que interactúan como un flujo sanguíneo.

Subsistencia, protección, afecto, entendimiento, participación, ocio, creación, identidad, libertad, vienen a construir un modelo de desarrollo humano, donde la diversidad de elementos son parte consustancial de todo hombre; los satisfactores dependen de las distintas culturas locales donde se desarrollan, pero entendidas como un todo orgánico, simultáneo y sinérgico. (MAX-NEEF: 40-41)

En semejante situación son posibles una serie de escenarios que quisiéramos detallar a continuación con especial énfasis en los aspectos de la formación pedagógica de la persona humana que es lo que nos congrega en este foro (Vid. DE SOUZA SILVA: 13-16):

La naturaleza de la enseñanza aprendizaje es, ante todo, una práctica social compleja con una función esencialmente socia-lizadora. En esta perspectiva se definen los procesos de construcción del conocimiento contextualizados en la escuela y su entorno que integran todas las experiencias de la vida. Desde aquí son interpeladas las teorías del desarrollo. La educación escolar, como práctica social, cumple otras funciones relacionadas con la dinámica y funcionamiento de la sociedad en su conjunto, tanto en cuanto se abre a la creatividad o cuanto es instrumento de conservación o reproducción de un determinado orden social y económico existente, control ideológico, y ha pasado a ser guardería o esta-cionamiento de niños y jóvenes, o enmascaramiento del desempleo juvenil, etc.

El aprendizaje de saberes y formas incluidos en el currículum solamente pueden ser fuente de desarrollo personal y de desarrollo armónico de una sociedad en la medida que potencien el proceso de construcción de la identidad personal, es decir, cuando se sitúen personalmente de una manera creativa, constructiva y crítica en el contexto del que forma parte.

Este enfoque incluye la participación y el protagonismo del alumno, pero enfrentado a la tensión que se produce con los saberes elaborados de los profesores. Aquí se encuentra sometido a prueba el proceso del conocimiento de construcción en la escuela, donde se comprometen también sus dimensiones cognitivas, afectivas y emocionales. En esta relación entre los significados que construye el alumno y los significados que traspasan los contenidos escolares es donde comienza el proceso.

Estos aspectos deben concretarse en el conocimiento de cuanto atañe a la comunidad, donde se realizan las más profundas experiencias de todo aquello que pertenece al propio suelo, que les ayuda a tomar conciencia de sus circunstancias, tanto por la interiorización del contenido de los libros cuanto por la observación directa de la realidad. El maestro debe orientar a los alumnos a que contemplen su propia realidad y conozcan a la perfección su so-ciedad local o conjunto humano. Gentes, calles, plazas, alturas, hondonadas, deben graficarse en esquemas y planos bajo distintas formas y modalidades. Por otra parte la enseñanza aprendizaje desde la intimidad de la escuela hace que se interioricen las experiencias y se logre avanzar en la solución a los problemas que aquejen al conjunto social donde se encuentran. Para ello se necesita reconstruir la historia comunitaria desde la memoria oral de los mayores, identificar las distintas etapas por las que ha pasado el pueblo, los cambios positivos o negativos, biografías y anécdotas de personajes y tomar cuenta de las riquezas naturales, históricas, arqueológicas y memoriales (SOTIL: Kanatari Nº 1077, 1209).

6. EL ABISMO DE LA INTERCULTURALIDAD Y LA AVENTURA DEL CONOCIMIENTO

La realidad multilingüe y pluriétnica de un país es el reto de la dinámica de los nuevos modos de ser, tanto en los países que reciben flujos migratorios como dentro de los que tradicionalmente constituyeron desde el Estado una cultura integracionista y exterminadora. Las experiencias educativas bilingües e intercul-turales en los países de América Latina pueden ser un modelo: acercarse al misterio del otro. "Ubicado y contemplado dentro de un proceso, el Otro precisamente nunca es reductible a un resumen explicativo, su subjetividad nunca se deja resumir, puesto que la libertad que implica y que le es consubstancial nos obliga a reconocerle una parte de opacidad y de enigma, un potencial de factores imprevisibles, de efectos inesperados, de sorpresas…" (GASCHÉ: 1999). Superar la inmensa barrera racial que separa a quienes (blancos o mestizos) pertenecen a la clase dominante y hacerse consustancial con quienes pertenecen a la clase dominada es tarea por demás difícil que solamente pueden alcanzar en cierta forma quienes tienen motivaciones más profundas en la comunicación.

En esta construcción se debe superar la exclusión del discurso de la cultura envolvente e incorporar saberes, conocimientos y tecnologías de un pueblo en su relación con los demás. Así, solo así, se podrá superar la marginalidad y el desprecio de otros saberes desde el nuestro.

Los desarrollos deben ser tantos cuantas sean las diferencias culturales, y las diferencias culturales entre sí deben pasar por un proceso de diálogo, de encuentro, difícil sí, pero posible. De otro modo no habrá salida a modelos únicos y excluyentes. Cualquier etnocentrismo deberá superarse de modo progresivo y consciente a través de un proceso educativo. El "resultado de ese diálogo (dice Helberg hablando del Perú) ha sido la mayor comprensión del lado enigmático de los pueblos indígenas, un reconocimiento de los aportes indígenas a la ciencia y al conocimiento universal, inclusive con tecnologías y formas de pensar alternativas" (HELBERG: 10). Aunque existan muchos etnocentrismos en las ciencias así como en la filosofía, y, a veces, en sus fundamentos, les cierra el carácter científico de universalidad.

La ciencia se ha sentido segura en los tiempos de la física mecánica. Pero ésta ha pasado y nos enfrentamos a paradigmas de la física cuántica. Nada, ni la realidad, es definitivamente cierto y seguro. Las formas y objetivos de la ciencia en la perspectiva indígena o popular constituyen una mirada poliédrica a los aspectos que componen la realidad, como las bolas que giran en las discotecas y emiten sobre la pista la ilusión de rayos multicolores.

Lo más importante es que aspiremos con sinceridad al enriquecimiento del conocimiento, uno y múltiple a la vez, simple y complejo, tan simple como un objeto pero tan complejo como la cantidad de elementos moleculares que lo componen. Lo mismo que una gramática es el sentido de una serie de voces, lo mismo que la semiosfera tiene sentido en un conjunto de significaciones. La especie humana mantiene una gran unidad, comparte fundamen-talmente la lógica del lenguaje cotidiano y diverge en los cono-cimientos especializados que se aplican en otros contextos como la ciencia, a diferencia del shamanismo o la religión (HELBERG: 11).

Esta dimensión intercultural tiene una larga historia. A nadie se le oculta que ha sido trágica por ambas partes: para unos tener que ir descubriendo lenta, angustiosamente que otros seres humanos distintos eran personas, tenían derechos, y eran ciudadanos llamados a la vida, a la libertad. Para otros, haberse enfrentado con seres humanos que venían fortalecidos de elementos que les hacían iguales a los dioses esperados desde sus tradiciones. Ya a fines del siglo XIX y principios del XX los grandes artistas del mundo descubrieron un camino novedoso para ofrecer a un pensamiento occidental agotado algo estéticamente nuevo. Gaugin y Picasso son los adelantados. Víctor Segalen en su "Essai sur l éxotisme" allá por el año 1904 hace en un corto pero jugoso diario sobre lo diferente en las islas de la Polinesia.

En este sentido la antropología se ha convertido en una disciplina para entender las formas de interpretación de la ciencia desde dentro de las mismas culturas originarias y establecer puentes con las formas tradicionales de entender el mundo. Levi Strauss decía que "la antropología es una ciencia de los que han sido testigos directos de otras culturas".

Este encuentro intercultural no pertenece a las poblaciones indígenas enfrentadas con la cultura occidental. La caída del Muro de Berlín, el fin de la Guerra Fría, el terrorismo emergente, como una expresión trágica e informal de la frustración sobre todo a partir del 11 de septiembre (una de cuyas lecturas podría ser la resistencia islámica al pensamiento hegemónico de Occidente), han puesto sobre el tapete una realidad que contrasta con la aldea global de McLuhan. Un nuevo muro negro se levanta para que los miles y miles de seres humanos que cada día tratan de conquistar las costas de Europa por los medios más inverosímiles. ¿Qué hacer? Algo ha comenzado a transformarse, algo nuevo surge para abordar este conflicto: es la interculturalidad. Francia, Holanda, Alemania, Bélgica, España, Italia, nunca serán lo que han sido. La única salida para su supervivencia es el diálogo intercultural, la comunión de las alteridades, de donde, sin duda, saldrá una experiencia social y cultural más dinámica, más creativa, más generosa.

Está demasiado profundo en nuestro imaginario el "síndrome colonial". Conforme a los arquetipos del inconsciente colectivo de Jung, en una primera etapa hemos entendido, en un secular proceso de dependencia, que éramos aspirantes a ser personas pleno iure. Inspirados en el ideario de la Ilustración agregamos a esto todo un plan de reconocimiento de los derechos individuales, mas nunca de los derechos culturales, aun cuando los pueblos indígenas man-tenían en la clandestinidad una secreta resistencia a la modernización. La colonización fue el gran proyecto nacional. Misiones, sistema educativo, importación de contingentes humanos desde la laboriosa Europa, acogida a las tecnologías ya descubiertas en otros mundos, agregándose en la actualidad todo un proceso migratorio que busca satisfacer sus aspiraciones humanas más profundas en eso que llamaríamos la "tierra sin mal" de la cosmovisión guaraní.

Estamos ante un mundo nuevo: los grandes paradigmas del siglo XXI serán la unidad y la diversidad social y biológica, lo uno y lo complejo. El problema está en que puede ser comprobada la diversidad, pero carecemos de epistemes, categorías filosóficas y valores que nos ayuden a gerenciarla. La concertación hasta el momento no consiste en otra cosa que en armonizar del modo más elemental las diferencias para "dejar contentos a todos, para negociar políticamente", para agregar y cortar, mas no para buscar alternativas creativas que estén más allá del alcance de nuestros ojos. Este será el gran fracaso de los programas de descentralización. Cualquier descentralización no consistirá en otra cosa que en la reproducción rigurosa del sistema central en cada uno de los espacios de la geografía.

El término "pobreza" deja entender que los organismos multilaterales parten de la concepción desviada de su sentido. La pobreza no se destruye ni se amortigua; se revelan las riquezas latentes, que serán el fruto de un enfoque constructivista y participativo en la educación. En los mismos términos desaparecería la contradicción entre globalización y localización, homogeneización y especificidad. No es posible lo uno sin lo otro, ni lo otro sin lo uno. La globalización es un hecho irreversible. El problema es cómo hacemos uso de ella.

Se trata de una reflexión que tienda a la práctica educativa intercultural, señalando las grandes líneas de acción de esta pedagogía que tenga en cuenta algunos elementos: un eje transversal del sistema, presencia equitativa de los MCS, cambio de la imagen de las culturas indígenas, campañas de interculturalidad, educación en valores, participación democrática, institucionalización y sistemas de información. El diálogo intercultural como praxis incluye sistemáticamente: diagnóstico, problemas, retener el juicio, averiguación gramatical, aprender a moverse en distintos códigos y culturas, ética del discurso intercultural y búsqueda de la equidad.

"Desde abajo y desde dentro", dice un axioma de política participativa. Desde abajo porque implica la participación de cada ciudadano que construye su bienestar y el de la comunidad; desde adentro, porque recoge la memoria del pasado, de las raíces más hondas de su identidad. Empleo, raíces, equidad, participación y futuro son las cinco condiciones del desarrollo humano según el informe del PNUD de 1996: "Crecimiento sin raíces que hace que la identidad cultural de los pueblos desaparezca. Se cree que hay más de 10.000 culturas distintas, pero muchas de ellas corren el riesgo de quedar al margen o ser eliminadas. En algunos casos las culturas dominantes, cuyo poder se ha multiplicado con el crecimiento económico, están aplastando a culturas minoritarias. En otros casos los gobiernos, en procura de la consolidación nacional, han forzado deliberadamente la uniformidad, por ejemplo, imponiendo un idioma nacional… Las naciones que han mantenido mejor la unidad… suelen ser las que más han reconocido la diversidad cultural, y han establecido una economía descentralizada y un régimen político que trata de satisfacer las aspiraciones de toda la población" (PNUD-INFORME SOBRE EL DESARROLLO HUMANO 1996: 4).

Las diferentes formas de percepción de la pobreza han sido tratadas de distintos modos. Se sostuvo primero que los pobres eran "subdesarrollados" y eran privados de su capacidad para decidir lo que les era conveniente. Cualquier oferta era bienvenida cuando procedía de instituciones profesionales bien calificadas (¿despotismo ilustrado?). Más tarde el discurso sobre la pobreza se transformó en una lógica que situaba la pobreza conforme a los parámetros de cada cultura. Pero siempre asumían que no era posi-ble pasar por alto el crecimiento económico y el progreso. De este modo el crecimiento quedaba constituido en un modelo apto para erradicar la pobreza. Desde aquí se sostenían tres principios básicos para justificar el intervencionismo: que las instituciones eran demasiado globales para ponerlos en manos de profesionales sensibles; que todos los programas en cuestión debían ser articulados básicamente en términos de recursos y necesidades económicas; que los agentes responsables serían los gobiernos y las instituciones encargadas de la identificación de las necesidades como de la solución de las propiedades.

En las últimas décadas en América Latina, se han venido dando procesos cuyos enfoques son variados, sobre todo, con relación al espacio de las gentes y a su tamaño. Pero a cada uno de estos programas les corresponden distintos elementos educativos, desde bases conceptuales, morales y tecnológicas, que fortalecen el mismo sistema. Ellos tendrían como base común algunos rasgos relevantes:

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